MARTHE ET MARIE

Explication de la kénose

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Explication de la kénose

Message par Invité le Mar 12 Avr 2011 - 16:14

Kénose





La kénose reprend l'idée évangélique du grain qui tombe en terre pour germer.



La kénose est une notion de Théologie chrétienne exprimée par un mot grec provenant de l'Épître de Paul aux Philippiens (Ph 2,7).

« Philippiens 2, 6 : Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l'égalait à Dieu. Mais il s'anéantit (εκένωσεν) lui-même, prenant condition d'esclave, et devenant semblable aux hommes. S'étant comporté comme un homme, il s'humilia plus encore, obéissant jusqu'à la mort, et à la mort sur une croix ! »
Cette notion a suscité de nombreux développements d'une théologie qui insiste beaucoup sur l'abaissement de Dieu. Par amour, Dieu renonce à ses autres attributs divins comme la toute-puissance, l'impassibilité, la perfection, l'auto-suffisance, la Providence qui gouverne le monde. La théologie de la kénose propose une explication au mystère du mal, affirmant que c'est Dieu qui souffre et non l'homme : « mais non, Dieu ne permet jamais le mal, il en souffre, il en meurt, il en est d'abord la victime[1] ». Cette théologie entre en opposition avec les Pères de l'Église, qui selon la tradition philosophique grecque, attribuaient à Dieu l'impassibilité[2], et avec une certaine vision de l'Ancien Testament, où Dieu manifeste qu'il est Tout-puissant[3].




Étymologie


La kénose vient du verbe grec kénoô (κενόω), qui signifie « vider », « se dépouiller de soi-même ». Ce terme exprime le fait que Dieu se dépouille d'une partie de sa divinité, selon une interprétation de l'Épître aux Philippiens ci-dessus. Un autre mot de la langue française a la même racine : akène, une sorte de fruit ou de graine qui ne peut pas s'ouvrir (se vider) tout seul. Cette idée de grain et de fruit apparaît régulièrement[4] dans les Évangiles : « Si le grain de blé tombé en terre ne meurt pas, il reste seul ; mais s'il meurt, il donne beaucoup de fruit[5] ».
Applications théologiques de la notion de kénose


Kénose de l'incarnation


La Montée au Golgotha par Arent de Gelder



S'appuyant sur le verset de Paul de Tarse cité en introduction, la théologie de la kénose affirme que le Verbe a renoncé en s'incarnant à la totalité ou une partie de ses privilèges divins. Cette kénose atteint la nature divine du Christ elle-même : Dieu s'est dépouillé de sa joie et de sa toute-puissance. Pour nous révéler l'amour dont il nous comble, Dieu a accepté de souffrir en son Fils. Ainsi, François Varillon écrit : « Dans l'ordre de l'être, la souffrance est une imperfection. Dans l'ordre de l'amour, elle est le sceau de la perfection »[6]. Pour Moltmann, « un Dieu qui n'est que tout-puissant est un être imparfait en lui-même, car il ne peut éprouver la faiblesse de l'impuissance. La toute-puissance peut être désirée et honorée par des hommes impuissants, mais la toute-puissance n'est pas aimée, seulement crainte. Qu'elle espèce d'être sera un Dieu qui n'est que tout-puissant? C'est un être sans expérience, un être sans destin et un être qui n'est aimé par personne. Un homme qui éprouve l'impuissance, un homme qui souffre parce qu'il aime, un homme qui peut mourir est donc un être plus riche qu'un Dieu tout-puissant, incapable de souffrir ni d'aimer, immortel »[7].
La mort du Christ au Calvaire affecte alors la vie trinitaire, car la filiation et la paternité divine sont effacées par l'abandon du Fils par le Père. Hans Urs Von Balthasar explique que le Père se sacrifie aussi « quand il sacrifie son bien-aimé et le fait passer de l'éternité dans le temps. [...]Par la privation que le Père éprouve du fait de l'engagement terrestre de son Fils, il mesure la grandeur de son amour pour le Fils et la grandeur de l'amour du Fils pour lui »[8].
Cette kénose lors de l'incarnation induit l'idée de devenir dans l'être de Dieu. Cette idée a été soutenue par Arius aux premiers siècles, et plus récemment par Hegel. On retrouve également l'idée de devenir en Dieu dans la kabbale juive. Reprenant Hegel, Hans Küng écrit : « Dans l'ancienne conception du temps, Dieu était considéré le plus souvent comme l'éternel atemporel situé derrière le flux uniforme du devenir absorbant le passé, le présent et l'avenir. À présent, Dieu est connu d'une manière nouvelle : comme le futur eschatologique, comme celui qui vient. Ainsi la théologie devient eschatologie. »[9].
Kénose de la création


La kénose de la création s'articule autour de trois axes : l'impuissance de Dieu face au mal, le retrait de Dieu, et sa manifestation au Calvaire. Cette approche théologique tend à entrer en opposition à l'idée de Providence divine.
L'événement de la croix, dit Maurice Zundel, impose à l'homme de changer son regard sur Dieu : « Dieu fragile, c'est la donnée la plus émouvante, la plus bouleversante, la plus neuve, la plus essentielle de l'Évangile. Dieu fragile remis entre nos mains. Dieu fragile remis à notre conscience. Dieu fragile et désarmé tellement que c'est à nous de le protéger contre nous-mêmes »[10]. Hans Jonas se propose de penser Dieu après Auschwitz[11], le scandale du mal étant alors à son comble : « Après Auschwitz, nous pouvons affirmer, plus résolument que jamais, qu'une divinité toute-puissante ou bien ne serait pas toute bonne, ou bien resterait entièrement incompréhensible (dans son gouvernement du monde, qui seul nous permet de la saisir). Mais si Dieu, d'une certaine manière et à un certain degré, doit être intelligible (et nous sommes obligés de nous y tenir), alors il faut que sa bonté soit compatible avec l'existence du mal, et il n'en va de la sorte que s'il n'est pas tout-puissant. C'est alors seulement que nous pouvons maintenir qu'il est compréhensible et bon, malgré le mal qu'il y a dans le monde. Et comme nous trouvons douteux en soi le concept de toute-puisssance, c'est bien cet attribut-là qui doit céder la place »[12]. Hans Jonas reconnaît plus loin dans son essai que sa réponse est différente de celle de Job, mais « toutes deux sont louanges, car le renoncement se fit pour que nous puissions être ».
Dieu respectant infiniment ses enfants, Il décide de ne pas du tout intervenir dans le déroulement de leur histoire. L'image de Dieu dans l'Ancien Testament doit donc être renouvelée, selon Maurice Zundel. C'est, dit-il, « une des plus émouvantes preuves de l'amour de Dieu [que] d'avoir accepté d'être représenté sous le travesti d'un langage inadéquat, qui a pu lui donner, à certaines heures, [...] un visage que les hommes eux-mêmes ne voudraient pas avoir »[13]. L'impuissance de Dieu est donc la conséquence de la liberté qu'il a donnée à l'homme. Dieu s'efface donc pour laisser à l'homme un espace de liberté, comme l'explique le père Marc Domergue, jésuite : « Dieu est anéantissement, effacement de soi. Son être est de se faire disparaître. Au profit de qui ? De l'autre dont il est le tout autre. La croix du Christ n'est pas une sorte d'entreprise suicidaire de Dieu, elle est Dieu se faisant Dieu, si l'on peut parler ainsi. Et que l'on n'aille pas dire : la mort sur la croix concerne la nature humaine du Christ, pas sa nature divine, qui est immuable et impassible. Cette façon de voir n'honore pas suffisamment le egeneto de Jean 1, 14 : “il s'est fait homme” ou “il est devenu homme”. Le divin se fait humain, en forme d'homme »[14].
L'événement de la croix a une place particulière dans la théologie de la kénose. Ainsi, pour le théologien allemand Eberhard Jüngel, le christianisme occidental « a cru pouvoir penser Dieu, dans son être divin, sans le penser en même temps comme le crucifié». La Passion du Christ a été trop longtemps considérée «comme un événement concernant uniquement le vrai homme, mais non pas le vrai Dieu. La perfection qui revenait à Dieu en vertu de la loi métaphysique interdisait de le penser comme souffrant ou même de le penser en liaison avec un mort »[15].
Kénose de la Trinité


De la kénose de la création, où Dieu s'efface pour faire venir à l'existence les créatures, découle la kénose de la Trinité, où le désir de s'effacer par amour conduit Dieu à engendrer un autre Lui-même. Dans un élan d'amour, les trois personnes mettent leur joie à s'effacer l'une devant l'autre. Maurice Zundel parle de désappropriation infinie : « Dieu est celui qui n'a rien. La Trinité veut dire : la divinité n'est à personne parce que la divinité, c'est le jaillissement éternel de la lumière et de l'amour du Père dans le Fils, du Fils dans le Père, et du Père et du Fils dans le Saint-Esprit »[16]. François Varillon exprime cela par l'idée d'humilité de Dieu. « Le Père n'existe pas d'abord comme personne constituée en elle-même et pour elle-même : c'est l'acte d'engendrer le Fils qui le constitue personne. Il faut donc éviter de dire que le Père est Celui qui se donne; il est plutôt Acte de se donner. De même le Fils et le Saint-Esprit »[17].
Histoire de la théologie de la kénose


Paternité de la kénose : la thése de la substitution pénale


Luther par Cranach l'Ancien



Dans son commentaire de l'épître aux Galates, Luther développe la thèse de la substitution pénale : « Lui-même est certes innocent, car il est l'agneau de Dieu, immaculé, sans tache, mais parce qu'il porte les péchés du monde, son innocence est chargée de la culpabilité de tous ces péchés. Quels que soient les péchés que moi, que toi, que nous, nous avons commis et commettrons, ils sont aussi bien ceux du Christ que s'il les avait commis. Somme toute, il faut que notre péché devienne le propre péché du Christ, sinon pour périrons pour l'éternité. D'impies sophistes ont obscurci cette vraie connaissance du Christ que nous ont livrés Paul et les Prophètes »[18]. Luther affirme conséquemment que Jésus a reçu le peine du dam[Quoi ?].
Bossuet reprend à son compte cette théorie de la substitution pénale : « Jésus, l'innocent Jésus, n' a pas joui de cette douceur dans sa passion [...]. Parmi tant de honte et tant de tourments, il ne lui est pas permis de se plaindre, ni même de penser en sa conscience qu'on le traite avec injustice. Il est vrai qu'il est innocent à l'égard des hommes ; mais que lui sert de le reconnaître, puisque son Père, d'où il espérait sa consolation, le regarde lui-même comme un criminel ? C'est Dieu même qui a mis sur Jésus-Christ seul l'iniquité de tous les hommes. »[19].
Le père Bourdaloue, jésuite et prédicateur célèbre de son temps, reprend ce thème sous l'angle de la vengeance de Dieu: « Il fallait que la réprobation sensible de l'homme-Dieu remplît la mesure de la malédiction et de la punition qui est due au péché [...]. Ce n'est point dans le jugement dernier que notre Dieu irrité et offensé se satisfera en Dieu : ce n'est point dans l'enfer qu'il se déclare authentiquement le Dieu des vengeances; c'est au calvaire : Notre Dieu est le Dieu des vengeances (Ps 94, 1). C'est là que sa justice vindicative agit librement et sans contrainte, n'étant point resserrée, comme elle l'est ailleurs, par la petitesse du sujet à qui elle se fait sentir. Tout ce que les damnés souffriront n'est qu'une demi-vengeance pour lui; ces grincements de dents, ces gémissements et ces pleurs, ces feux qui ne doivent jamais s'éteindre : tout cela n'est rien ou presque rien en comparaison du sacrifie de Jésus-Christ mourant »[20].
Le prédicateur dominicain Monsabré reprend aussi le thème de la malédiction dans ses conférences de Carême de 1880 et 1881 : « Dieu a trouvé dans son Christ ce qu'il aurait en vain cherché dans les autres victimes : le péché à châtier...Dieu voit en lui comme le péché vivant...Et pénétrée de l'horreur que l'iniquité inspire à la Sainteté divine, sa chair sacrée devient à notre place un objet maudit. »
Les pionniers de la théologie de la kénose


Cette approche théologique apparut d'abord chez des théologiens protestants et anglicans du XIXe siècle. En 1857, Thomasius affirme que, tout en gardant conscience de sa divinité, le Verbe avait cessé d'exercer son action divine dans le cosmos au cours de sa vie terrestre en Terre d'Israël. En 1870, Gess, théologien calviniste, va plus loin : en s'incarnant, le Verbe perd provisoirement tous ses attributs divins. Il ne procède plus du Père, mais devient une simple âme humaine. Une fois glorifié, il reprend tous ses attributs divins et la pleine conscience de sa divinité [21]. En 1895, Charles Gore, théologien anglican, estime que, en s'incarnant, le Verbe ne perd pas ses attributs, mais restreint sa toute-puissance et refuse de tout connaître. Plus tard, Serge Boulgakov (1871-1944) propose une théologie de la kénose influencée par Hegel et par les fols en Christ, un idéal de l'humanisme russe.
Critiques contre la théologie de la kénose


Les critiques actuelles contre la théologie de la kénose s'appuient sur trois types de sources : l'image de Dieu dans l'Ancien Testament, les positions des Pères de l'Église, et la spiritualité des saints. Voici les arguments qui lui sont opposés.
« Joie parfaite de Dieu »


Une autre interprétation du verset de Paul de Tarse exposé plus haut est qu'en s'incarnant, Jésus-Christ ne réclame pas de traitement de faveur, mais attend paisiblement l'heure où son Père viendra le glorifier. L'Évangile de Jean vient appuyer de cette interprétation : « Père, l'heure est venue, glorifie ton Fils ![...] Et maintenant, Père, glorifie-moi auprès de toi de la gloire que j'avais auprès de toi avant que le monde fût »[22]. Il y a aussi une spiritualité de la joie chez de nombreux saints[23], qui provient de la « joie parfaite de Dieu.
Connaissance de Jésus de sa filiation divine


Témoignant à ses disciples la source de sa joie profonde, Jésus dit : « Je suis dans le Père et le Père est en moi »[24]. Ce qui fait dire au père Descouvemont : « Le Verbe n'a pas pu renoncer non plus à avoir conscience de son identité de Fils de Dieu.[...] Est aliénée toute personne qui ne sait pas ou ne sait plus qui elle est... qui se prend pour Napoléon alors qu'elle ne l'est pas ! Si Jésus n'avait pas su dès le début de sa venue sur terre qu'Il était le Fils de Dieu en personne, il eut été un aliéné ! C'est pourquoi il n'est pas juste de dire que le Christ vivait de foi comme nous »[25].
Analogie du langage sur Dieu


Selon le Livre de la Sagesse[26], les Pères de l'Église ont estimé que même après l'incarnation, les chrétiens devaient continuer à parler de Dieu de façon analogique. Le chrétien peut donc attribuer à Dieu toutes les perfections et qualités existant chez l'homme, mais il convient de nier le mode imparfait sous lequel se trouvent réalisées ces perfections chez l'homme. Ainsi, la souffrance de Dieu ne pourrait pas être comprise au sens où on l'entend habituellement. Raïssa Maritain écrit :«Pour un être créé, être capable de souffrir est une réelle perfection, car c'est l'apanage de la vie et de l'esprit, c'est la grandeur de l'homme; et puisqu'on nous enseigne que nous fûmes créés à la ressemblance de Dieu, est-il donc si difficile de présumer tout bonnement qu'il doit y avoir dans l'Essence impénétrable quelque chose de correspondant à nous, sans péché ?[...] Parce qu'elle implique en sa notion même une imperfection, la souffrance ne peut être attribuée à l'Essence impénétrable »[27].
Toute-puissance de Dieu


La toute-puissance de Dieu est un thème récurrent de l'Ancien Testament. Dieu est représenté comme un roc solide sur lequel les hommes peuvent prendre appui[28]. Les hommes sont fragiles et ont besoin d'un bon pasteur qui s'occupe spécialement des brebis faibles du troupeau[29]. Enfin, pour montrer à son peuple que c'est bien par Lui qu'il peut obtenir la victoire et non par ses propres forces, Il choisit souvent des êtres qui paraissent faibles pour sauver Israël [30].
Présence de Dieu à sa création


Thérèse d'Ávila par Rubens



Thérèse d'Avila, sous l'influence de certains clercs, doute que Dieu soit présent dans toute la création. Cette idée serait panthéiste. Mais un dominicain, le père Vicente Barrón, lui explique la doctrine de Thomas d'Aquin selon laquelle Dieu est en toutes choses «par son essence, sa puissance et sa présence»[31]. Elle décrit ensuite une expérience mystique : « Il me semblait que, du fond de mon âme, où se trouvaient ces trois adorables Personnes et où je les voyais, elles se communiquaient à toutes les créatures, sans manquer à aucune et sans se séparer de moi »[32].
Providence de Dieu


Dans l'Ancien Testament, le Livre de la Sagesse parle de la Providence : « Comme elle est unique, la Sagesse peut tout et, sans sortir d'elle-même, elle renouvelle l'univers. [...] Elle déploie sa vigueur d'un bout du monde à l'autre, elle gouverne l'univers avec douceur »[33]. Paul de Tarse dit également que tout concourt au bien de ceux qui aiment Dieu[34]. Néanmoins, il ne faut pas oublier que Dieu est un Dieu caché, comme le dit Isaïe[35].
Manifestation de Dieu dans sa création


Selon le psaume 19, « les cieux proclament la gloire de Dieu, le firmament raconte l'ouvrage de ses mains ». La contemplation de la nature permettrait donc de découvrir son Créateur. Par ailleurs, pendant son ministère public, Jésus-Christ accomplit de très nombreux miracles, qui manifestent de façon éclatante l'action de Dieu dans le monde. L'évangile selon Jean rapporte le premier miracle de Jésus ainsi : « Tel fut le premier des signes de Jésus. Il l'accomplit à Cana de Galilée. Il manifesta sa gloire et ses disciples crurent en Lui »[36].
Union parfaite et éternelle du Père et du Fils


Au XIIe siècle, Joachim de Flore enseigne que le Père se donne tellement à son Fils qu'Il ne garde rien pour Lui. Le quatrième concile du Latran rappelle à son encontre en 1215: « On ne peut dire que le Père a transféré sa substance au Fils en l'engendrant, comme s'il l'avait donnée au Fils sans la retenir pour Lui-même : elle aurait d'ailleurs cessé d'être substance. Il est donc clair que le Fils en naissant a reçu sans aucune diminution la substance du Père, et ainsi le Père et le Fils ont la même substance »[37]. Par ailleurs, le onzième concile de Tolède affirme que les Personnes divines sont aussi bien inséparables dans ce qu'elles font que dans ce qu'elles sont.
Non-nécessité de la création du monde


Au IIe siècle, Irénée de Lyon aborde la question de la contingence de la création dans une controverse avec les gnostiques : « Ainsi en va-t-il du service envers Dieu : à Dieu, il n'apporte rien, car Dieu n'a pas besoin du service des hommes; mais à ceux qui le servent et qui le suivent, Dieu procure la vie, l'incorruptibilité et la gloire éternelle. Il accorde ses bienfaits à ceux qui le servent, parce qu'ils le servent, et à ceux qui le suivent, parce qu'ils le suivent: mais il ne reçoit d'eux nul bienfait, car il est parfait et sans besoin. Si Dieu sollicite le service des hommes, c'est pour pouvoir, lui qui est bon et miséricordieux, accorder ses bienfaits à ceux qui persévèrent à son service. Car de même que Dieu n'a besoin de rien, de même l'homme a besoin de la communion de Dieu »[38].
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Re: Explication de la kénose

Message par Belen le Mar 12 Avr 2011 - 17:34

Merci Adèle, c'est très intéressant !
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Re: Explication de la kénose

Message par Marc le Mar 12 Avr 2011 - 17:37

Oui c'est un très bon sujet cheers Attendons de lire la réaction des internautes .

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Qu’Il daigne, selon la richesse de sa gloire, vous armer de puissance par son Esprit pour que se fortifie en vous l’homme intérieur, que le Christ habite en vos cœurs par la foi, et que vous soyez enracinés, fondés dans l’amour. (Eph 3, 16-17)
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Explication de la kénose

Message par Invité le Mer 13 Avr 2011 - 10:19

La communion de l’Eglise, kenose et splendeur de la Trinite
1. La communion de l’Église comme “kénose” de laTrinité

“L’Église comprend sa mission dans l’histoire trinitaire de Dieu avec le monde. Avec toutes ses activités et ses souffrances, elle est un facteur dans l’histoire du Royaume de Dieu... Ce n’est pas sa propre gloire, mais la glorification du Père par le Fils dans l’Esprit Saint qui est son but”. Tendue vers ce but, la mission de l’Église se réalise inévitablement dans l’histoire comme “kénose” de la gloire divine: la Trinité met ses tentes dans le temps à travers l’Église, avec toutes les limites qui lui viennent de sa dimension historique et terrestre.


De cette “kénose” l’auteur principal est l’Esprit: “Le
Saint Esprit - écrit Vladimir Lossky - se communique aux personnes, marquant chaque membre de l’Église d’un sceau de rapport personnel et unique avec la Trinité, devenant présent dans chaque personne. Comment?

Cela demeure un mystère. Le mystère de l’exinanition, de la kénose du Saint Esprit, venant dans le monde. Si dans la kénose du Fils la personne nous est apparue tandis que la divinité demeurait cachée sous la figure de l’esclave, le Saint Esprit, dans son avènement, manifeste la nature commune de la Trinité, mais laisse sa personne dissimulée sous la divinité. Il reste non révélé, caché pour ainsi dire, afin que ce don qu’il communique soit pleinement nôtre, approprié à nos personnes”. Ainsi l’Esprit est la dimension historique du mystère, et c’est Lui qui donne à l’Église d’être le visage - toujours historiquement déterminé et sujet à changement - de l’unique vie divine qui vient d’en haut pour tous.


L’Esprit Saint réunit non seulement la communion des saints dans l’unité, à l’image de la communion trinitaire (catholicité de l’Église), mais exige aussi que cette communion atteigne tous les temps et tous les lieux au moyen de la tradition apostolique et, en elle, de la succession du ministère (apostolicité de l’Église). La catholicité de l’Église est inséparablement un don et une tâche: l’Église universelle existe déjà comme Israël final, peuple du rassemblement eschatologique des peuples, Catholica présente dans l’histoire grâce à la mission du Fils et de l’Esprit. Toutefois, déjà réalisée dans une très vaste multiplicité d’Églises locales, chacune comme actualisation de l’Église en un lieu et un temps déterminé, et toutes en communion entre elles, de façon que d’elles et en elles résulte l’Église universelle, elle demande à se réaliser encore en plénitude soit là où elle n’existe pas, soit là où sa réalisation est incomplète, soit là où, bien que présente, la plénitude catholique doit encore exprimer toute la richesse de ses potentialités, charismatiques et ministérielles. En ce sens, partout où il y a la Catholica, il y a la mission, comme réalité en cours ou comme exigence dont il faut tenir absolument compte: la mission se présente comme l’aspect dynamique de la catholicité, son effective réalisation dans l’histoire du salut, sous l’action de l’Esprit Saint.

La catholicité ne doit pas être séparée de l’apostolicité, comme en témoigne la grande tradition de l’Église indivise, pour laquelle l’une ne peut subsister sans l’autre: la “plantatio Ecclesiae” continuera a être une urgence apostolique indispensable à l’activité missionnaire ; l’action missionnaire “ad intra” sera toujours nécessaire au peuple de Dieu, pour se renouveler constamment dans la fidélité à la foi apostolique et dans l’ouverture aux surprises de l’Esprit qui le conduit vers l’accomplissement de sa catholicité, c’est-à-dire de la plénitude du don divin déposé en lui4. L’unité de l’Église est la condition nécessaire de sa mission. Une Église déchirée ne peut pas vraiment annoncer l’Évangile, ainsi comme la crédibilité de l’annonce de Jésus Christ est liée par sa nature à la communion des témoins. Si la mission est dynamisme intrinsèque à la catholicité et si la Catholica se réalise partout là où l’Église est présente, on pourra alors parler relativement à la mission d’une triple catholicité: à la catholicité du sujet missionnaire se joindra celle du contenu de l’annonce, qui est la foi catholique gardée dans la tradition apostolique, et, non moins importante, celle du destinataire de la mission, qu’est tout l’être humain, dans chaque personne humaine.

2. La communion de l’Église comme “splendeur” de la Trinité: la catholicité du sujet missionnaire

Dans la catholicité de la mission vient s’exprimer la richesse de l’action de l’Esprit Saint dans l’Église, la “splendeur” rayonnante de sa présence. Et cela à différents niveaux: le premier sujet de la mission est l’Église universelle, la Catholica unie et vivifiée par l’Esprit dans la communion de l’espace, exprimée par la communion des Églises locales autour de l’Église de Rome qui préside dans l’amour, et dans la communion du temps, manifestée par la continuité ininterrompue de la tradition apostolique: la responsabilité de porter l’Évangile jusqu’aux extrémités de la terre et d’implanter partout l’Église, en se laissant continuellement évangéliser par la bonne nouvelle même, objet de l’annonce, est de toute l’Église et de tous dans l’Église. Tous ont reçu l’Esprit, tous doivent le donner: “A chacun des disciples du Christ incombe, pour sa part, la charge de jeter la semence de la foi”. De manière particulière, cette responsabilité missionnaire revient au ministère au service de la communion: l’Évêque de Rome, avant tout, en tant que ministre de l’unité de l’Église universelle, est chargé de la “sollicitudo omnium ecclesiarum”, qui s’exprime particulièrement dans l’inquiétude missionnaire de faire croître partout la Catholica, aussi bien dans l’intégralité de la foi et de la vie apostolique, que dans l’expansion auprès de tous les peuples. Dans le témoignage solennel de la foi, à travers son ministère prophétique, liturgique et pastoral, dans la promotion et le soutien de la vitalité missionnaire de l’Église, partout répandue, dans l’exercice de son ministère d’unité, comme centre et référence de l’apostolicité et de la catholicité de l’Una Sancta, le Pape se fait missionnaire de l’Évangile pour le monde entier, comme pour l’Église, toute en mission.

Cette responsabilité universelle, l’Évêque de Rome la partage avec le collège épiscopal, auquel revient la sollicitude non moindre pour toutes les Églises, et donc l’engagement en vue de l’activité missionnaire intrinsèque à la Catholica présente en elles: “En tant que membres du collège épiscopal et successeurs légitimes des Apôtres, tous les évêques sont tenus, par une disposition et un commandement du Christ, d’avoir pour toute l’Église une sollicitude qui... contribue considérablement au bien de l’Église universelle.

Tous les évêques, en effet, doivent... promouvoir toute activité commune à l’Église entière, spécialement celle qui tend à accroître la foi et à faire briller aux yeux de tous les hommes la lumière de la pleine vérité”. Ainsi, à travers leurs évêques en communion avec l’évêque de Rome, toutes les Églises participent à la sollicitude de l’évangélisation et de la mission universelles, et sont appelées à y contribuer selon les dons que l’Esprit a donné à chacune, pas isolément, mais dans la fécondité de la coopération et dans l’échange, dans lequel chacune donne en même temps aux autres et reçoit d’elles.

Sujet plénier de l’envoie missionnaire est aussi l’Église locale ou particulière, dans laquelle la Catholica se réalise dans le concret d’un espace et d’un temps déterminé: le peuple de Dieu, rassemblé par la Parole et le Pain eucharistique, par lesquels le Christ, dans l’Esprit, se fait présent pour le salut de tous, est envoyé pour étendre la puissance de la réconciliation pascale à toutes les situations dans lesquelles il vit et opère. Toute l’Église est envoyée pour annoncer tout l’Évangile à tout l’homme, à chaque homme: à la catholicité, propre à l’Église locale sur le plan de la “communio”, doit correspondre la catholicité sur le plan de la mission. Que toute l’Église locale soit envoyée, cela signifie, en vertu du don de l’Esprit reçu dans le baptême et l’eucharistie, que personne dans la communauté ecclésiale puisse se croire dispensé de la tâche missionnaire. Étant donné le spécifique du ministère d’unité, auquel revient de discerner et coordonner les charismes en vue de l’action missionnaire, chaque baptisé doit engager les don reçus au service de la mission: à aucun n’est permis le désengagement, comme à aucun n’est permise la séparation des autres. Tous, dans la coresponsabilité et la communion, sont appelés à participer activement à la mission de l’Église: si cela implique d’une part l’exigence de reconnaître et valoriser le charisme de chacun, il exige, d’autre part, l’effort de croître en communion avec tous, de façon que la communion elle-même soit la première forme de la mission. L’Israël final se rassemble à travers le témoignage lumineux des croyants, qui
attire les peuples à la foi: “A ceci tous vous reconnaîtront pour mes disciples: à l’amour que vous aurez les uns pour les autres” (Jn 13,35). La mission, donc, n’est pas l’oeuvre de navigateurs solitaires, mais elle doit être vécue dans la barque de Pierre, qu’est la Catholica dans toutes ses expressions, en communion de vie et d’action avec tous les baptisés, chacun selon le don reçu de l’Esprit. Le témoignage de chacun, quels que soient son charisme et le ministère qu’il est appelé à exercer, ainsi que celui des différentes formes de ministérialité dans l’Église, n’épuisent pas la vocation ecclésiale à la mission, qui requiert toujours une pratique de la communion dans l’action évangélisatrice: tous, chacun selon son propre charisme et son propre ministère, sont appelés à la mission dans l’unité autour du ministère ordonné.

L’unique Esprit dispensateur des dons fonde l’exigence de la communion comme condition nécessaire de la mission de tous et de chacun.

3. La communion de l’Église entre “kénose” et “splendeur” de laTrinité: la catholicité du message et des destinataires.

La catholicité de la mission n’investit pas seulement le sujet, mais aussi son objet et ses destinataires. La catholicité du message, la “splendeur” de sa vérité salvifique, exige que l’Église, entièrement engagée dans l’annonce, devienne porteuse de l’Évangile dans sa totalité: toute l’Église annonce tout l’Évangile ! La bonne nouvelle à annoncer n’est pas une simple doctrine, mais une personne, le Christ: c’est lui, vivant dans l’Esprit, l’objet de la foi et le contenu de l’annonce, et en même temps, c’est lui le sujet qui opère dans l’Esprit en celui qui évangélise. Le Christ évangélisé est à la fois le Christ qui évangélise dans ses témoins. Il en résulte pour l’Église l’exigence de n’appartenir qu’à lui, d’être sa mémoire vivante, en se laissant toujours évangéliser de nouveau par lui, pour être toujours régénérée de nouveau par sa Parole (Ecclesia creatura Verbi !). La mission exige le témoignage intégral du Christ: c’est en cela, tout d’abord, que consiste la catholicité du message, la plénitude sans laquelle il est altéré et déprécié. Ce témoignage intégral comprend la communion de la foi dans le temps et l’espace; il est la voix de la communion de l’Esprit qui, à travers la tradition apostolique, rend l’Église identique à elle-même dans le fondement de sa catholicité, parce qu’il identifie l’Église d’aujourd’hui à son principe toujours présent, le Christ réconciliateur annoncé par les apôtres. La catholicité du message requiert, donc, de fuir deux réductions opposées par lesquelles - de façons différentes, même si au fond elles convergent - la force du scandale évangélique est rendue vaine: d’une part, par la réduction séculière; d’autre part, par la réduction spiritualiste.

La réduction séculière absolutise le présent, en identifiant la parole de la foi à une des forces en jeu dans l’histoire: le témoignage est réduit à une présence parmi les présences humaines; l’Évangile est vidé de sa force de provocation et se résout en idéologie, calcul et projet du monde, incapables de s’ouvrir à la nouveauté de l’Avent de Dieu. Contre ce risque, il faut réaffirmer la richesse toujours subversive de la Parole de Dieu et l’action toujours surprenante de l’Esprit: on n’évangélise pas si on ne témoigne pas de la nouveauté de l’Évangile; on n’aime pas vraiment les autres, si on n’a pas le courage d’être aussi différents des autres, par amour d’eux et en obéissance aux exigences du Dieu vivant. L’Église est appelée à être la conscience critique de la culture dans laquelle elle est placée, signe de contradiction, qui apporte, dans le concret des différentes situations historiques, le ferment de sa “réserve eschatologique”.

Par contre, l’autre réduction, spiritualiste, absolutise le caractère définitif du “déjà là” compris dans la foi, au point de perdre de vue l’inquiétant caractère problématique des différents contextes et des différentes histoires personnelles, auxquels l’Évangile est annoncé. Ici, la catholicité est appauvrie, parce que réduite à donner des réponses toutes prêtes à tout, sans la médiation herméneutique, à la fois fidèle et créative, qui est requise par la rencontre avec les cultures et les personnes réelles, et qui est rendue justement possible par l’action de l’Esprit Saint. Le spiritualisme désincarné sait dire les “non” de l’exigence évangélique, mais néglige souvent les “oui”, même humbles et provisoires, dont tous ont besoin pour vivre et pour mourir. Le Dieu de l’Évangile n’est pas ainsi: il n’est pas le Dieu des exigences impossibles, mais le Dieu avec nous, qui “a travaillé avec des mains d’homme, a pensé avec une intelligence d’homme, a agi avec une volonté d’homme, a aimé avec un cœur d’homme”, et ainsi justement, “dans la révélation même du mystère du Père et de son amour, manifeste pleinement l’homme à lui-même et lui découvre la sublimité de sa vocation”. Contre toute évasion spiritualiste, il faut que l’Église devienne le compagnon de route des hommes auxquels elle annonce l’Évangile: le Christ passe à travers les gestes de fraternité quotidienne, de compassion vécue, là ou l’amour se fait concret et personnalisé dans le partage de la vie et dans les choix en faveur des derniers. Ainsi, le refus de la double réduction aide l’Église à vivre la catholicité de son annonce dans la double fidélité au contenu de la foi des apôtres, et à l’“apostolica vivendi forma”, dont l’existence des saints a été, en tout temps, l’exemple vivant et rayonnant. La catholicité du message comporte aussi inséparablement la catholicité du destinataire de la mission: la bonne nouvelle a retenti pour tous et exige de les rejoindre tous; la “splendeur” de la vérité est communiquée pour entrer en relation dans un mouvement de “kénose” avec les langages et les cultures les plus diverses. “Allez donc: de toutes les nation faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit, leur apprenant à garder tout ce que je vous ai prescrit” (Mt 28,19s). C’est justement dans l’élan missionnaire, tendu pour rejoindre tout l’homme en chaque homme, que le Christ assure la présence de sa fidélité à son peuple: “Et moi, je suis avec vous tous les jours, jusqu’à la fin des temps” (v.20). Il est là où le témoin annonce son mystère pascal, où l’Église le rend présent et appelle à sa suite: moyennant le ministère ecclésial, c’est le Christ qui “adresse à tous les peuples la parole de Dieu et administre continuellement aux croyants les sacrements de la foi”. En ce sens, la mission n’est pas destinée à un espace défini par l’extérieur, mais à la vérité profonde de chaque être humain, qui a besoin de rencontrer le Christ et d’en faire toujours à nouveau l’expérience. La frontière de l’évangélisation n’est pas la ligne de démarcation extérieurement reconnaissable entre espace sacré et espace profane, mais, avant tout, le lieu de la décision salvifique, le coeur de l’homme, là où la totalité d’une existence rejointe par l’Esprit Saint se décide pour le Christ ou se ferme à lui. La frontière de la mission passe donc avant tout dans les choix fondamentaux qui qualifient la vie, et par conséquent aussi à l’intérieur de la communauté ecclésiale qui, en évangélisant, a toujours de nouveau besoin d’être évangélisée et de se décider pour son Seigneur dans le vif des situations toujours nouvelles de l’histoire. L’Eglise évangélise si continuellement elle s’évangélise, en se laissant purifier et renouveler par le jugement de la Parole de Dieu et par le feu de l’Esprit, dans le concret de son chemin historique et dans les prises de position qui lui sont demandées: ainsi elle reste “sub Verbo Dei”, et peut célébrer dans la confiance les mystères divins pour le salut du monde. L’Eglise entière en état de mission est vraiment “semper reformanda”!

L’ouverture constante à la catholicité du message n’est toutefois pas encore pleinement accomplie, si on ne réalise pas en même temps l’ouverture à l’étendue des besoins humains et de la destination de l’Evangile à tous les peuples: c’est ici que se place l’exigence incontournable pour chaque baptisé, comme pour chaque Eglise particulière et pour l’Eglise universelle, de s’engager afin que l’annonce rejoigne vraiment chaque personne humaine et qu’il n’y ait plus d’espace ou de dimension de l’histoire auxquels ne parvienne le message. La Parole du salut n’est pas faite pour rester enfermée dans les consciences ou les ghettos qu’on peut être tentés de bâtir: elle exige la liberté des préjugés et des peurs, la générosité audacieuse pour être criée sur les toits, jusqu’aux extrêmes limites de la terre. La “kénose” de la Parole et de l’Esprit est destinée à rejoindre chaque créature dans toute sa faiblesse et consistance. L’urgence d’oeuvrer au service de la “plantatio Ecclesiae”, partout où elle n’a pas encore été réalisée, reste prioritaire pour une Eglise qui vit sa catholicité sans compromis ou fléchissements. Cela exige l’engagement dans un processus d’inculturation analogue au dynamisme de l’Incarnation: “L’Eglise, afin de pouvoir présenter à tous le mystère du salut et la vie apportée par Dieu, doit s’insérer dans tous ces groupes humain du même mouvement dont le Christ lui-même, par son Incarnation, s’est lié aux conditions sociales et culturelles déterminées des hommes avec lesquels il a vécu”.

Catholicité du sujet, du message et de la destination de la mission se trouve ainsi lié à l’unique catholicité de l’Eglise, dont la mission est inséparablement “kénose” et “splendeur” de la Trinité dans l’histoire: celle-ci suppose, en particulier, l’implication de chaque Eglise locale ou particulière dans l’action missionnaire de la Catholica. Si le Seigneur ne demandera pas compte à ses disciples des sauvés, car le salut est un mystère de grâce et de liberté dont personne ne peut disposer de l’extérieur, il leur demandera compte des évangélisés: en ce sens, une Eglise locale sans urgence et passion missionnaire trahit sa propre catholicité intrinsèque, elle est un champ de morts, et non la communautés des ressuscités dans le Ressuscité.

Certainement, l’implication missionnaire des Eglises particulières doit se faire en communion avec toutes les autres Eglises, dans lesquelles seul s’exprime pleinement la Catholica: l’Eglise particulière “ne peut pas s’enfermer sur elle-même... mais doit s’ouvrir aux nécessités des autres Eglises. Par conséquent, sa participation à la mission évangélisatrice universelle n’est pas laissée à son arbitraire, aussi généreux soit-il, mais elle doit se considérer comme une loi fondamentale de vie; son élan vital, en effet, diminuerait si, en se concentrant uniquement sur ses problèmes, elle se fermait aux nécessités des autres Eglises. Par contre, elle reprend une nouvelle vigueur chaque fois qu’elle élargit ses horizons vers les autres”. La raison ecclésiologique de ces affirmations est dans le rapport inséparable qui existe entre communion et mission, dont l’initiative trinitaire est source et modèle: la communion entre les Eglises - la “péricorèse” ecclésiologique - exige de s’exprimer dans la coresponsabilité pour la mission, dans l’échange réciproque et dans l’aide qu’elles peuvent se donner quant à l’annonce de l’Evangile à tous les peuples. C’est aussi à travers cette communion agissante pour la mission que l’Eglise resplendit parmi les peuples comme le peuple du rassemblement eschatologique, vers lequel tous sont appelés à converger dans le mystère de l’alliance. Ainsi, l’Eglise locale apparaît dans la lumière de l’Esprit comme sujet de la mission dans les coordonnées concrètes de l’espace dans laquelle elle est située, mais impliquée dans une tâche missionnaire globale, qui embrasse ses frontières et les dépasse, et qui doit être réalisée justement par tous les croyants pour s’adresser à tous les hommes.

Conclusion

La mission de l’Eglise apparaît donc comme la “kénose” et la “splendeur” de la Trinité qui agit dans l’histoire: voilà pourquoi la vie selon l’Esprit est inséparable de la communion ecclésiale et vice versa. Saint Augustin affirme: “Dans la mesure où chacun aime l’Eglise du Christ, dans cette mesure il a l’Esprit Saint”. Comme la femme qui s’est rendue au tombeau, ainsi l’Eglise n’a rien d’autre à annoncer au monde excepté le fait que le Christ est ressuscité et que le grand combat a été vaincu par la vie qui n’aura pas de fin. Et même si elle ne peut montrer qu’un tombeau vide et des vêtements abandonnés, c’est dans cette pauvreté que se trouve sa richesse, dans cette faiblesse sa force. Elle a vu la Gloire se cacher et se révéler sous les signes fragiles de l’histoire: en elle, ce mystère de révélation et de voilement continue à se faire présent. C’est là même tout son mystère: le mystère de l’identité et de la mission de l’Eglise, “kénose” et “splendeur” de la Trinité parmi les hommes et les femmes de tous les temps, pour eux, avec eux. C’est pourquoi le témoin sait où puiser l’Esprit dont il a immensément besoin pour vivre sa propre mission, participation à la jeunesse toujours nouvelle des missions divines: “Ne te sépare pas de l’Eglise! Aucune puissance n’a sa force. Ton espérance, c’est l’Eglise. Ton salut, c’est l’Eglise. Ton refuge, c’est l’Eglise. Elle est plus haute que le ciel et plus grande que la terre. Elle ne vieillit jamais: sa jeunesse est éternelle”.


Dernière édition par Adèle le Mer 13 Avr 2011 - 13:25, édité 5 fois
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Re: Explication de la kénose

Message par Joss le Mer 13 Avr 2011 - 10:29

c'est écrit trop petit.... Je ne vois pas
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Re: Explication de la kénose

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