ANIMAUX ET BIBLE

LA VRAIE TRADITION

Au risque de faire sourire certains, posons d’abord une question essentielle, car la réponse qu’on lui donne détermine souvent l’attitude que l’on adopte envers les animaux.

LES ANIMAUX ONT-ILS UNE ÂME ?

«Bien sûr que non», répondent sans hésiter la plupart des gens, en se rappelant qu’on leur a appris au catéchisme que l’homme seul a une âme ; le chien n’en a pas, le chat non plus. Ils se trompent. C’est «oui» qu’il faut répondre, suivant la vraie tradition chrétienne. Car, contrairement à ce que croient dur comme fer nos contemporains, la théologie catholique a admis l’existence de l’âme animale jusqu’à l’époque moderne.

D’après la Bible, les animaux comme les hommes sont constitués d’un corps tiré de la glaise du sol, auquel DIEU a communiqué le souffle vital. Ils sont à la fois «âme» et «chair» ; chaque expression ne désignant pas seulement une partie de l’animal mais l’être vivant tout entier, appelé tantôt «chair» tantôt «âme».

Tous les grands théologiens médiévaux ont aussi enseigné que les animaux ont une âme, tel SAINT THOMAS D'AQUIN dont les conceptions finiront par être officiellement adoptées par le Magistère, sans être cependant garanties comme vérités de foi.

Tout change à partir du XVIIe siècle. Sous l’influence de DESCARTES, qui confondait à tort «âme» et «esprit», les théologiens ont conclu que, puisque l’homme seul a un esprit — ce qui est vrai —, l’homme seul a une âme — ce qui est faux. Ils ont alors refusé une âme aux animaux. Commence l’époque où, sauf exception, les théologiens ne s’intéressent plus qu’à l’homme, et surtout à l’âme humaine considérée comme l’unique chose valable du monde ; car le corps humain lui-même est plus ou moins regardé avec méfiance.

Depuis le renouveau des études théologiques à l’instigation du pape LÉON XIII à la fin du siècle dernier, la plupart des théologiens ont renoué avec la tradition médiévale et reconnaissent dans leurs traités l’existence de l’âme animale. Mais, chose curieuse, l’enseignement religieux courant continue à réserver à l’homme seul le privilège d’avoir une âme. C’est pourquoi les gens, croyants ou pas, pensent que l’Église professe que les animaux n’ont pas d’âme. Et ils en sont convaincus.

Cette erreur a de graves conséquences pratiques. Puisque les animaux n’ont point d’âme, ils sont des êtres sans valeur, disent beaucoup de catholiques ; des êtres qu’il n’y a pas lieu de respecter et dont l’homme peut faire ce qu’il veut. Il est donc urgent de leur faire comprendre que les animaux ont une âme, et que cette affirmation n’est pas du tout contraire à la doctrine catholique.

DIVERS TYPES D’ÂMES

Attribuer une âme aux animaux ne veut pas dire leur attribuer une âme semblable à celle de l’homme. Car la notion d’âme est analogique.

On peut résumer ainsi la pensée des théologiens médiévaux, inspirés à la fois par l’Écriture Sainte et la philosophie grecque. Les êtres vivants sont caractérisés par la finalité interne. Les opérations vitales qui s’accomplissent en eux se font selon les lois de la nature — les lois physico-chimiques —, mais dans un but bien défini : maintenir le vivant en vie et assurer son développement. Ce principe interne de finalisation des opérations vitales, c’est l’âme. Principe supérieur à la matière brute qu’il organise, et donc immatériel — ce qui ne veut pas dire spirituel. Tous les êtres vivants ont donc une âme, sans laquelle ils ne seraient pas vivants. Aussi bien les plantes et les animaux que les hommes. L’âme est le souffle de vie biblique. A la suite d’ARISTOTE, SAINT THOMAS D'AQUIN voit dans les vivants des composés de matière et de forme : le corps est la matière, l’âme est la forme. C’est cette dernière qui unifie les éléments du corps et fait que tel être est de telle nature.

Il est évident que tous les êtres vivants n’ont pas la même nature. Ils n’ont donc pas tous le même type d’âme. L’âme inférieure des plantes n’accomplit que des fonctions végétatives : organisation des parties du corps, nutrition, reproduction. L’âme animale, plus parfaite, assure aussi des fonctions qui permettent la vie psychique : l’animal est doué de connaissance sensible, c’est-à-dire étroitement liée au fonctionnement des sens ; il éprouve aussi des états affectifs. En fait, il n’y a pas un type unique d’âme animale. On en compte autant que d’espèces, chacune ayant son type d’âme propre qui détermine justement ses caractéristiques. Et chaque animal, comme chaque végétal, a son âme individuelle, bien sûr.

L’homme jouit d’un niveau supérieur de vie grâce à deux facultés qu’il est seul à posséder dans l’univers : l’intelligence et la liberté. Par la réflexion, il dépasse la connaissance sensible pour atteindre la connaissance intellectuelle abstraite. Par la volonté, il est capable de dominer ses instincts et de décider librement de ses actes. Il a donc une âme de type particulier : elle est spirituelle, car il a été créé «à l’image de DIEU», qui est ESPRIT. Cette notion d’image de DIEU a toujours eu une grande importance dans la doctrine catholique depuis les origines. Elle reste aujourd’hui l’un des thèmes sur lesquels JEAN PAUL II insiste le plus.

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Le lecteur attentif des textes relèvera sans peine certaines similitudes entre ce que disent les sages de la Bible et des écologistes modernes. La coexistence et la coévolution des vivants n’ont pas été découvertes pour la première fois à l’époque romantique, elles suscitaient déjà dans l’Antiquité proche-orientale des questions semblables à celles de nos sociétés confrontées avec l’extinction d’espèces végétales et animales imputable aux agissements de l’homme.

Mais c’est avant tout au plan de l’éthologie que les rapports analogiques entre autrefois et aujourd’hui se resserrent. Comportements animal et humain apparaissaient dès les livres sapientiaux de la Bible comme comparables, et c’est ce trésor expérimental qui légitime une herméneutique moderne des documents anciens qui le transmettent. Une telle interprétation tiendra compte de la différence qui sépare «autrefois» et «aujourd’hui» avant tout au niveau du contexte culturel, mais elle sera attentive aussi aux significations et aux valeurs contenues dans ces textes qui ne semblent rien perdre de leur actualité.

Il n’y a pratiquement pas une page de la Bible juive où l’on ne trouve au moins une allusion au monde animal. Les animaux y sont omniprésents. Ces écrits reflètent en effet les conditions de vie d’une société agricole dont les origines remontent au nomadisme qui léguait à sa postérité sédentaire une certaine crainte des animaux sauvages, surtout ceux qui étaient susceptibles d’attaquer les troupeaux. Par ailleurs, les gens dépendaient dans leur existence quotidienne d’animaux domestiques. Et ils se sentaient assez proches de la nature pour observer les populations d’insectes, d’oiseaux, de reptiles qui ne représentaient ni dangers ni avantages, mais dont le comportement leur donnait à réfléchir. Ils leur témoignaient de l’admiration et y reconnaissaient parfois des exemples à suivre.

Pour le courage et la bravoure, le lion (cf. 2 SAGESSE 17, 10 ; PROVERBES 30, 29-31), pour la force de caractère, le taureau (cf. DEUTÉRONOME 33, 17), pour l’esprit de liberté et d’indépendance, l’onagre (cf. JOB 39, 5-8), pour la rapidité, le cheval ou l’aigle (cf. JÉRÉMIE 4, 13). Cette familiarité attentive au monde animal se manifestait en outre dans l’attribution de noms d’animaux à des personnes, tels que DEBORAH/abeille, JONAS/colombe, RACHEL/brebis. Selon le témoignage de l’exégète PETER RIEDE, même les noms «âne» ou «chien» pouvaient être donnés à des personnes [1].

La littérature sapientiale va encore plus loin. Elle fait de certains animaux des maîtres de conduite éthique. À titre d’exemple, il convient de citer les fourmis. S’adressant à un coreligionnaire peu enclin au travail assidu, PROVERBES 6, 6-9 l’admoneste :

«Va voir la fourmi, paresseux ! Observe ses mœurs (ou : ses chemins) et deviens sage ! Elle qui n’a ni magistrat ni surveillant ni chef, durant l’été elle assure sa provende et amasse, au temps de la moisson, sa nourriture. Jusques à quand, paresseux, resteras-tu couché ?»

Fait significatif, l’auteur ne renvoie pas son interlocuteur aux grands travailleurs et bâtisseurs de l’histoire d’ISRAËL, pas plus que, pour d’autres vertus, à ses héros, ses prêtres, ses prophètes, ses saints, mais à des insectes, ces «êtres minuscules sur la terre» qu’il qualifie de «sages entre les sages» (PROVERBES 30, 24s). Ce sont des animaux petits par la taille mais grands par l’intelligence pratique. Ils ont la qualité cognitive particulièrement prisée au Moyen-Orient à cette époque : la sagesse (en hébreu, hokma). Celle-ci, opposée à la sottise dont fait preuve en l’occurrence le paresseux, n’est pas inculquée par voie d’autorité. Elle est don de ce que nous appelons «nature» et résultat de ses lois qui arrivent à leur but par l’action instinctive du vivant. C’est une sagesse inscrite dans la structure mentale de ces insectes et elle leur assure la survie, leur permettant de l’emporter dans la lutte sélective que DARWIN appellera «struggle for life». Ils survivent parce qu’ils amassent une provende alors que le paresseux risque de ne pas avoir de lendemain, parce qu’il est trop sot pour prévoir l’avenir.

La sagesse qui règne dans les fourmilières se montre en même temps inscrite dans la durée et marquée par une solidarité. Car le travail qui suit un «chemin» (en hébreu, derek) fait partie d’un processus soumis aux conditions d’un temps plus que chronologique parce que apportant toujours du nouveau. Les fourmis d’hier et d’aujourd’hui œuvrent pour le bien-être des fourmis de demain. Le concept derek rappelle d’ailleurs la notion de tao dans les philosophies chinoises, cette histoire de vie faite d’actions vertueuses visant la perfection. Par ailleurs, rien de plus collectif et communautaire que la vie laborieuse d’une fourmilière. L’aspect social n’est donc pas absent du programme d’éducation proposé à l’homme par ce comportement animal.

L’attribution de la sagesse à des vivants non humains a bien des conséquences éthiques. Lorsque l’auteur de ces textes incite le paresseux à travailler, il ne pense pas à une activité assurant simplement la survie. Sa pédagogie a des visées à la fois médicinales et sotériologiques, c’est-à-dire relatives au bonheur et au salut. Dans cette optique, il procède par opposition du sage au sot en même temps que du juste au pécheur et de l’heureux au malheureux :

«Qui chemine avec les sages devient sage, qui hante les sots devient mauvais. Aux trousses du pécheur, le malheur, le bonheur récompense les justes» (PROVERBES 13, 20s).

En faisant dépendre le salut de la justice et la justice de la sagesse, l’auteur va loin dans l’analogie humano-animale. L’enseignement de la Bible ne légitime guère la violence ou le désir d’exploitation des vivants non humains, encore moins l’indifférence concernant leur existence ou leur disparition. Au contraire, elle exige le respect voire même une certaine docilité à leur égard. Une docilité qui s’exprime aussi dans ce texte du livre de JOB (12, 7-9) :

«Interroge [...] le bétail pour t’instruire, les oiseaux du ciel pour t’informer. Les reptiles du sol te donneront des leçons, ils te renseigneront les poissons des mers. Car lequel ignore, parmi eux tous, que la main de DIEU a fait tout cela !»

Cette allusion à la «main de DIEU» dépasse le cadre de l’éthique. Elle introduit l’idée du divin dans son discours sur «l’animal humain». On peut y voir une confession de foi : derrière l’exemplarité comportementale de la nature il y a le Créateur et Législateur, dont l’être et l’agir n’échappent pas à la conscience de la faune qui peuple notre terre. L’éthique religieuse implique par conséquent une sorte de théologie naturelle qui permet à son tour de comprendre pourquoi l’ordre de la nature est tel qu’il est ou tel qu’il devrait être.

Il convient de passer à présent du plan de l’agir à celui de l’être. Car la pensée dominante des écrits bibliques évite l’abstraction, la définition et la théorie en demeurant concrète et pratique, même quand il est question de dire ce qu’est pour elle l’animal, c’est-à-dire quand elle passe de l’éthologie à l’ontologie. Concrète, elle le restera dans la description des vivants préhumains. Elle sera attentive aux lois qui régissent leur existence, à leur situation dans l’environnement. Le langage employé à cet effet sera nécessairement plus imagé que conceptuel, il utilisera des symboles, des métaphores, des paraboles. Il procédera le plus souvent par descriptions. En cela il ressemble au langage scientifique. Rien n’est donc plus éloigné de ce discours que celui d’un théologien néoplatonicien désireux de fixer l’essence de l’animal, par exemple comme un étant dépourvu d’âme, d’intelligence, de liberté et d’immortalité, ou que celui d’un Descartes pour qui l’animal est une machine vivante, incapable de raison et de souffrance. On pourrait d’ailleurs longuement épiloguer sur les conséquences d’une telle compréhension mécanique de l’être non humain dans une biologie moderne qui, laissant derrière elle le Créateur divin de DESCARTES, pratique jusque dans son explication de l’homme la réduction matérialiste.

Pour retracer la compréhension biblique de l’être et de l’existence de l’animal, il convient de la situer d’emblée dans son contexte sociologique qui est celui d’une civilisation en grande partie rurale avec pour base l’agriculture et surtout l’élevage. D’où résultent des rapports primitifs – au sens de proche des «origines» – entre les pôles opposés de l’usage et du respect. La conscience qui y présidait pourrait être qualifiée d’écologique. Le paysan éleveur, comme ses ancêtres nomades et chasseurs, savait qu’il dépendait de ses bêtes comme ses bêtes dépendaient de lui. La métaphore «maître-esclave» ne me semble pas fournir ici une représentation conforme à la réalité. Ou bien, si l’on y tient absolument, le terme «maître » qui rappelle trop souvent l’idée de l’arbitraire, même de l’exploitation, devrait être remplacé par les mots de «berger» ou de «pasteur» qui s’associent naturellement à «domination responsable [2]».

Or ce qui fondait cette conception de l’être animal dans le contexte du couple «pasteur-troupeau» n’était pas uniquement l’intérêt vital, économique et commercial du premier, mais aussi son insertion dans l’ordre cultuel [3]. Autrement dit, la dimension religieuse et la foi en DIEU comprenaient une partie intégrante de cette coexistence solidaire entre l’homme et l’animal, ce qui est bien illustré par la loi juive du sabbat :

«Tu te souviendras du jour du sabbat pour le sanctifier. Pendant six jours tu travailleras et tu feras tout ton ouvrage, mais le septième jour est un sabbat pour YAHVÉ, ton DIEU. Tu ne feras aucun ouvrage, toi, ni ton fils, ni ta fille, ni ton serviteur, ni ta servante, ni tes bêtes, ni l’étranger qui réside chez toi» (EXODE 20, 8-11).

Le «repos dominical» est un droit sacré du bétail autant que le droit et le devoir de tous les membres de la famille et de l’hôte de passage. Sa pratique est basée sur la conviction que tous les vivants sont des créatures du même Dieu unique. Leur communauté et leur existence sont redevables à celui qui a voulu et veut qu’ils soient (cf. GENESE 1, 24-28). L’analogie de l’être entre les deux espèces se fonde sur leurs origines première et commune dues à l’action créatrice. Elles sont des «co-créatures». C’est pourquoi le bœuf, l’âne, le chien et la brebis sont aussi concernés par le culte divin.

La communauté évoquée dans ce texte bénéficie aussi pour tous ses membres, humains ou non d’un jugement de valeur que l’auteur du premier chapitre de la GENÈSE prononce en guise de conclusion :

«DIEU vit tout ce qu’il avait fait ; cela était très bon» (GENÈSE 1, 31).

Bon, dans le sens de bien agencé, de cohérent, mais aussi comme ayant une valeur en soi et qui est à respecter en tout état de cause. Ce jugement sur la bonté du créé entrera par la suite, par des voies parfois détournées, dans la conception moderne de la dignité de tout être vivant.

Pour le croyant cette valorisation au moins indirecte de l’animal ne s’arrête pas au niveau cognitif et juridique. Elle génère aussi un intérêt à son bien-être et à ses besoins. Il y a donc comme un prolongement de l’ontologie concrète vers le domaine éthique. Le berger a des devoirs envers ses moutons :

«Le juste connaît les besoins de ses bêtes» (PROVERBES 12, 10).

Il en prend soin et s’abstient de cruauté à leur égard, même s’il doit les mener à l’abattoir ou au sacrifice. Au sacrifice ?... Sachons que cet acte du culte juif comporte encore un aspect valorisant. Car c’est un bien précieux, souvent même aimé, qui est offert au Créateur. La tension structurelle entre usage et affection reste sauvegardée, ce qui rappelle les anciens indiens d’Amérique du Nord qui s’adressaient au gibier en s’excusant de devoir le tuer.

Dans la Bible juive le sentiment de l’homme de faire partie de la même communauté, inégale mais réelle, que les autres vivants, s’exprime à travers les deux récits symboliques de la création et du déluge. Ils appartiennent à cette mémoire d’ISRAËL qui relie les origines du monde à la libération de la servitude égyptienne.

Pour la GENÈSE, il est théologiquement légitime de faire une lecture synthétique des deux traditions qu’un rédacteur postérieur inconnu a amalgamées dans les onze premiers chapitres, suivant l’ordre thématique : création, péché archétypique, déluge et alliance.

Dans GENÈSE 2, les origines matérielles de l’animal et de l’homme se trouvent, conjointement énoncées au fil de la symbolique de l’adamah, la glaise du sol (cf. GENÈSE 2, 7-19). Tous deux sont «modelés» avec de la matière inerte, de la poussière où la mort doit les faire retourner. La communauté «adamique» comprend aussi les animaux. L’animalisation autant que l’hominisation de la matière vivante apparaît comme le fruit d’un processus à plusieurs étapes, ce qui pour certains exégètes rappelle l’évolution. Hommes et animaux sont désignés collectivement par le terme nephes haïïa, «êtres ayant le souffle de vie en eux» (GENÈSE 2, 7 et 19). Le même «souffle» anime l’animal humain et l’animal animal. Leur parenté est également évidente dans le fait que chacun ne peut exister qu’en couple, en bipolarité sexuelle, chaque sexe étant l’«aide» nécessaire à la vie de l’individu et à la survie de l’espèce (cf. GENÈSE 2, 19s). Aussi la bénédiction que reçoivent l’animal et l’homme a-t-elle le même objet, la fécondité, et est accordée selon GENÈSE 1, 22 et 23 à l’un et à l’autre dans les mêmes termes :

«Soyez féconds, multipliez, emplissez votre espace vital [4].»

Le monde végétal, tout en étant saisi dans sa magnificence qui est une valeur inaliénable, doit servir de nourriture à l’homme et à un grand nombre d’animaux. Curieusement, la présentation de l’humanité comme une espèce prédatrice – raison d’une nouvelle parenté entre elle et certains animaux – n’apparaît que dans la description du nouvel ordre du monde succédant au déluge (cf. GENÈSE 9, 3). La possibilité d’une coexistence pacifique de tous les vivants est discrètement évoquée. Elle sera l’un des thèmes de l’utopie eschatologique du livre d’ISAÏE (cf. 11, 6-11).

C’est au sein de cette communauté zoo-biologique que la domination de l’espèce humaine est mise en scène. Selon l’intention de l’auteur, elle n’a rien d’arbitraire ou de despotique, puisque le verbe qui la désigne est radah (GENÈSE 1, 26), c’est-à-dire, dans le contexte donné, «régner en prenant soin» de ceux sur qui l’on règne. Il s’agit donc d’une conduite pacifique, responsable, en vue du bien commun. Aussi ce verbe rappelle-t-il la gouvernance d’un bon roi comparé entre autres à un pasteur qui mène son troupeau au pâturage. Ce sens sera repris dans l’évangile selon JEAN pour désigner le CHRIST. La métaphore possède un caractère fondamentalement non violent [5]. Effectivement, à la différence des mythes proche-orientaux de l’époque, DIEU ne crée ni en combattant le dragon primordial ni en accomplissant un acte sexuel avec une déesse mais par la seule puissance de sa parole. Selon GENÈSE 1, 27s, c’est ce DIEU qui invite l’homme à «soumettre» la terre. Ce verbe, en hébreu kabash, a plusieurs sens. Il peut évoquer l’attitude du guerrier qui piétine ses ennemis ou celle du berger qui protège sa brebis menacée par un prédateur en posant un pied sur elle. Après avoir examiné le contexte, l’exégète ERICH ZENGER opte pour cette deuxième signification. Il est donc demandé à l’homme de prendre possession de la terre, mais en la respectant et en la préservant. La conformité de la conduite humaine à la conduite du Créateur doit générer une culture de paix et de responsabilité [6].

GENÈSE 6, 9 présente un autre récit symbolique qui concerne le rapport homme-animal, celui du déluge. Ces trois chapitres mettent l’accent sur le mal commis par l’homme avec toutes ses conséquences : «YAHVÉ vit que la méchanceté de l’homme était grande sur la terre [...] et dit :

«Je vais effacer de la surface du sol les hommes que j’ai créés – et avec les hommes, les bestiaux, les bestioles et les oiseaux du ciel» (GENÈSE 6, 5-7).

La terre est désormais « pleine de violence à cause des hommes» (v. 13). Le comportement humain en effet n’est plus conforme au modèle divin. Il est altéré par des appétits antagonistes et la lutte pour l’existence établit la loi du plus fort. Une sorte de «darwinisme social» rend impossible la juste coexistence des vivants : la symbiose douce et équitable cède la place à la volonté de soumettre les plus faibles. CAÏN tue ABEL par jalousie. Cette violence ne provient pas d’un alignement de l’homme sur la prétendue bestialité des animaux. Elle a son origine en lui-même. Par ailleurs les malheurs que ce mal engendre s’étendent à l’environnement. Ils grèvent toute la biosphère, y compris le monde animal qui est dès lors frappé par le déluge au même titre que les humains. Qu’il subisse les conséquences du péché humain, PAUL lui-même le fera entendre dans ROMAINS 8, 20s :

«La création fut assujettie à la vanité – non qu’elle l’ait voulu, mais à cause de celui qui l’y a soumise» –, elle le fut «avec l’espérance d’être elle aussi libérée de la servitude de la corruption». Malheur commun, délivrance commune : PAUL rejoint GENÈSE 6-9.

Continuons à explorer le récit métaphorique. L’arche qui doit permettre aux créatures menacées d’échapper à la noyade collective accueille avec la famille de NOÉ des animaux domestiques et sauvages de toute espèce, des mâles avec leurs femelles, pour qu’ils puissent se reproduire ; même les animaux considérés comme rituellement «impurs» y ont accès (GENÈSE 7, 1-16). Cette solidarité se manifeste dans la suite du récit par une participation de tous les intéressés à l’alliance que le Créateur propose aux vivants. Il reprend d’abord la bénédiction de fécondité déjà accordée dans le contexte de la création :

«Soyez féconds, multipliez, emplissez la terre» (GENÈSE 9, 1).

Survient ensuite la grande nouveauté :

«Voici que je conclus mon alliance avec vous [...] et avec tous les êtres animés qui sont avec vous : oiseaux, bestiaux, toutes bêtes sauvages» (GENÈSE 9, 9-11).

Mais quelle est cette alliance ? Elle est pur don de DIEU, une grâce qu’il accorde à qui il veut, à ceux qui le méritent comme à ceux qui ne le méritent pas. Les conditions de l’alliance ne sont pas à remplir uniquement par des bénéficiaires supérieurement conscients. Aussi les animaux en sont-ils des destinataires à part entière. Ce qui est demandé à l’homme, en tant que responsable de la communauté des vivants, c’est d’être fidèle à ce don qui englobe la survie, la vie, le bien-être et le salut et d’accepter d’y collaborer.

L’inclusion du monde animal dans l’«alliance» reste un thème important des livres prophétiques et sapientiaux. OSÉE reprend la promesse du Créateur en vue d’un avenir meilleur :

«En ce jour-là, je ferai » pour ISRAËL «une alliance avec les bêtes des champs, avec les oiseaux du ciel et les reptiles de la terre» (2, 20).

Notons que les animaux sauvages sont tout autant bénéficiaires de cette affection divine que les animaux domestiques [7]. Ces derniers, bœufs, ânes, chevaux, chiens, moutons sont, certes, à la disposition de leurs propriétaires, mais restent aussi objets d’une sollicitude divine que l’homme est appelé à administrer. Quant aux animaux sauvages, ils sont à la fois craints et respectés, mais de plus, ils révèlent par les lois auxquelles ils se conforment et par leur beauté, l’ordre de la nature voulue par le Créateur (cf. JOB 38, 39-39, 30).

Le livre du QOHÉLET va jusqu’à mettre en doute la supériorité de l’homme sur l’animal : les enfants des hommes

«sont de vraies bêtes, les uns pour les autres. De fait, le sort de l’homme et celui de la brute est le même : l’un meurt, l’autre aussi : ils ont le même souffle tous les deux ; la supériorité de l’homme sur la bête est nulle : car tout est vanité. Tous deux vont au même endroit ; tous deux viennent de la poussière, tous deux retournent à la poussière. Qui sait si le souffle des hommes monte en haut, et si le souffle des bêtes descend en bas ? » (QOHÉLET 3, 18-21).

Notre texte argumente avec le fait expérimental de la mort qu’il refuse d’interpréter dans un sens platonicien. Il n’y a pas d’âme naturellement immortelle qui serait seule destinatrice d’une montée post-mortelle dans les hauteurs des idées éternelles. La matérialité de l’homme est identique à celle de l’animal. Plus tard, la Bible fera valoir une tradition complémentaire : le sort de l’homme après sa mort est porté par la promesse d’une résurrection intégrale, en entrant dans une sphère déterminée par l’éternité de DIEU. Ce sera le message du livre des MACCABÉES et de PAUL sur la résurrection de la «chair», un processus qui n’est plus objet d’expérimentation, mais qui néanmoins ouvre la voie vers des possibilités d’être toujours nouvelles, ce qui correspond à un désir et un espoir profonds de l’homme. En attendant, il n’est pas question pour la Bible de mettre une différence ontologique entre mortalité animale et immortalité humaine.

Le Nouveau Testament apporte-t-il lui aussi des éléments éclairant les rapports «homme-animal» ? Malgré leur attente de l’accomplissement proche de l’histoire, donc de la fin du monde, les auteurs des évangiles et des épîtres ne reprennent guère la vision messianique et eschatologique de la réconciliation finale de toutes les espèces comme elle s’exprime par exemple chez ISAÏE :

«Le loup habitera avec l’agneau, la panthère se couche près du chevreau, veau et lionceau paissent ensemble sous la conduite d’un petit garçon [...]. Le nourrisson s’amuse sur le trou du cobra, sur le repaire de la vipère l’enfant met la main. On ne fait plus de mal ni de ravage, [...] car le pays est rempli de la connaissance de YAHVÉ» (ISAÏE 11, 6-9).

Cette anticipation idyllique du salut qui altère les comportements naturels et transforme les carnivores en herbivores, ne reçoit pas une place centrale dans la prédication de JÉSUS. Le contexte n’en demeure pas moins une vie proche de la nature, mais il est marqué aussi par le réalisme d’un quotidien bien souvent dramatique et conflictuel.

L’atmosphère dans laquelle baigne la prédication de JÉSUS est bien «galiléenne», en ce sens que c’est la vie campagnarde qui la détermine. Paysans, bergers, pêcheurs, artisans, avec une place importante accordée aux femmes, occupent la scène des paraboles. Leur proximité avec la nature se montre aussi dans leur familiarité avec le monde animal, domestique et sauvage [8]. La manière dont le Nazaréen évoque cet environnement et cette symbiose entre les vivants d’espèces différentes est imprégnée de tendresse et correspond à la sollicitude du Créateur envers ses créatures :

«Observez les lis des champs, comment ils poussent : ils ne peinent ni ne filent. Or je vous dis que SALOMON lui-même, dans toute sa gloire, n’a pas été vêtu comme l’un d’entre d’eux» (MATTHIEU 6, 26).

Comme si JÉSUS transférait à DIEU l’attitude du juste vétérotestamentaire à l’égard des animaux : il connaît leurs besoins (cf. v. 32). En entendant ces propos, l’auditeur se rappelle sans peine l’enseignement des livres sapientiaux : les plus petits ont droit à un surcroît de sollicitude, les plus grands ne doivent pas les supplanter ; les comportements des colombes comme ceux des serpents peuvent servir d’exemples aux humains dans leur quête de la sagesse (cf. MATTHIEU 10, 16). Les serpents ? Nulle mention du danger que leur morsure représente, nulle allusion à la vieille croyance que le Malin serait apparu à ÈVE sous cette forme pour la faire chuter ! Bien plutôt, ils sont présentés comme des modèles d’intelligence et de prudence. Quant aux colombes, elles sont des symboles de pureté (MATTHIEU 10, 16). Le Nazaréen n’hésite pas à se comparer par contraste au renard qui, lui, a sa tanière (MATTHIEU 8, 20) ou à une mère poule qui rassemble ses poussins sous ses ailes. Les chiens sont sortis de leurs conditions méprisables : ils se font thérapeutes en léchant les ulcères de LAZARE pour le soulager (cf. LUC 16, 21) ; ils sont aussi comparés à des croyants qui gardent leur confiance en leur maître en toutes circonstances (cf. MATTHIEU 15, 26s). Un autre exemple du fidèle, la brebis, apparaît comme cet être familier que son berger connaît et appelle par son nom (cf. JEAN 10). Si elle s’égare, le pasteur quitte tout pour aller la retrouver. Ajoutons que, dans les nombreuses métaphores que JÉSUS utilise pour annoncer le Royaume, la flore joue un rôle aussi important que la faune. G. BORNKAMM a raison de dire que JÉSUS a fait de la nature vivante une «prédication du Royaume de DIEU [9]».

Il est également certain qu’il avait lui-même un rapport sans complexes avec tout ce qui est naturel : les joies du manger et du boire – d’où les sobriquets de «glouton» et de «soiffard» que lui donnent ses ennemis (MATTHIEU 11, 19) – le bonheur de la femme quand son bébé est né, le deuil de la mère qui a perdu son enfant unique, l’espoir de la prostituée de sortir de sa déchéance, le semeur, le pêcheur jouissant du fruit de leur labeur, la mort qui met fin brutalement à la vie, la maladie qui appelle d’urgence la guérison. On doit donc constater que JÉSUS connaît et aime la vie et les vivants, hommes, femmes, plantes et bêtes. Ses rapports aux vivants ont quelque chose de charnel.

Telle a dû être la base sur laquelle Paul a construit sa théologie de l’incarnation et de la résurrection de la «chair». L’apôtre recourt à deux termes grecs, sarx et soma, que les traductions françaises rendent par «chair» et «corps». Tous deux renvoient à ce que j’appelle l’animalité de l’homme. Parfois le premier associe celle-ci à l’idée du mal que seul l’homme est capable de commettre. Le second reste plus neutre, en mettant l’accent sur l’aspect organique de la vie temporelle. Les deux mots rendent le concept du basar hébraïque et possèdent donc une signification holistique.

PAUL affirme qu’il annonce l’évangile du FILS DE DIEU

«issu de la semence de DAVID selon la chair» (ROMMAINS 1, 3).

La Bible de Jérusalem édulcore le texte en traduisant «issu de la lignée de DAVID», pour éviter de parler de «sperme». Or pour PAUL le caractère charnel, biologique de la naissance de JÉSUS est une vérité capitale. L’union du divin et de l’humain qui se produit dans l’événement que la théologie orientale a appelé sarkosis et l’occidentale incarnatio, se produit pour l’apôtre au niveau d’être qui est commun à tous les «adamiques», hommes et animaux. On remarque qu’il n’a pas peur d’occulter l’origine divine du Fils en rattachant son humanité indirectement à la physiologie de la procréation.

À l’aide du substantif soma, PAUL fait allusion à la mortalité de l’INCARNÉ. Il apporte cependant une révolution pour les Juifs de son époque lorsqu’il déclare d’abord au sujet de JÉSUS, ensuite de tous les croyants :

«On sème un corps psychique, il ressuscite un corps pneumatique» (1 CORINTHIENS 15, 44).

Par psychique, il entend ce que la traduction latine a rendu par corpus animale. Il pense donc à l’émergence d’une existence biologique mais désormais conditionnée par le Pneuma divin, une vie qui doit survenir à la suite de l’InNCARNÉ ressuscité, au sein même de la mort. Ici, l’apôtre ne s’embarrasse pas de l’opinion philosophique pour laquelle un tel événement contredit les lois de la nature.

En revanche, il se montre proche de nos idées modernes, lorsqu’il associe les créatures non humaines à l’espérance de délivrance qui anime toute «chair». Le mal que l’humanité commet pèse lourdement sur l’environnement, sur tout ce qui a en soi un souffle de vie. «La création fut assujettie à la vanité» du fait de la violence humaine. Aussi aspire-t-elle à être «libérée de la servitude de la corruption pour entrer dans la liberté de la gloire des enfants de DIEU. Nous le savons en effet, toute la création jusqu’à ce jour gémit en travail d’enfantement [...]. Notre salut est objet d’espérance» (ROMAINS 8, 20-24).

NOTES

[1]Cf. O. Keel, « Allgegenwärtige Tiere. Einige Weisen ihrer Wahrnehmung in der hebraischen Bibel », in Bernd Janowski et alii (éd.) Gefährten und Feinde des Menschen. Das Tier in der Lebenswelt des alten Israel, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1993.

[2]Peter Riede, « Doch Frage die Tiere, sie werden dich lehren ». Tiere als Vorbilder und « Lehrer » des Menschen im Alten Testament, in Bernd Janowski und Peter Riede, Die Zukunft der Tiere. Theologische, ethische und naturwissenschaftliche Perspektiven, Stuttgart, Calwer, 1999, 61-91, in 64.

[3]Bernd Janowski, « Herrschaft über die Tiere. Gen 1, 26-28 und die Semantik von rdh », in Biblische Theologie und Gesellschaftlicher Wandel (Mélanges pour N. Lohfink), éd. G. Braulik et alii, Fribourg-en-Br-Bâle-Vienne, Herder, 993, 183-198.

[4]Voir id., « Auch die Tiere gehören zum Gottesbund. Gott, Mensch und Tier im alten Israel », in Janowski/Riede, op. cit. (cité en note 225), 31-60.

[5]Voir G. Bodenhofer, « Biblisches Denken in Paaren. Zur Beziehung zwischen Mensch und Tier in rabbinischen Texten », in Janowski/Riede, op. cit., 92. 113.

[6]Cf. N. Lohfink, « Die Priesterschrift und die Grenzen des Wachstums », in Stimmen der Zeit 99 (1974), 435-450, ici : 439.

[7]Cf. Erich Zenger, Der Gott der Bibel, Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 21981, 147-149.

[8]Cf. O. Borowski, « Every Living Thing. Daily Use of Animals », in Ancient Israel, Walnut Greek/ CA, 1998.

[9]Günther Bornkamm, Jesus von Nazareth, Stuttgart, Kohlhammer, 91971, 108.

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UNE TRADITION DÉJÀ LONGUE

Peu de gens savent que, depuis le siècle dernier, les papes ont encouragé la protection animale. Jugez-en.

PIE IX a approuvé la loi de 1850, dite loi GRAMMONT, qui inaugurait la protection juridique des animaux en FRANCE. Et, en 1894, le cardinal RAMPOLLA, secrétaire d’État, félicitait la SOCIÉTÉ PROTECTRICE DES ANIMAUX de PARIS, au nom de LÉON XIII, pour «le but hautement humanitaire et chrétien» qu’elle poursuivait.

Dès 1905, le cardinal MERRY DEL VAL, secrétaire d’État, exprimait toute la sympathie de saint PIE X pour les sociétés protectrices autrichiennes, qui ont le noble souci de la vie et du bon traitement des animaux et s’efforcent en même temps d’arracher du cœur de l’homme ses tendances cruelles. «Sa Sainteté, ajoutait-il, prie pour que le succès puisse suivre vos efforts communs.» Le pape a aussi félicité la marquise de RAMBURES pour son ouvrage L’Église et la Pitié envers les animaux (1897), et en 1906 accordé sa bénédiction à tous ceux qui prennent la défense des animaux à travers le monde.

BENOÎT XV, grand ami des bêtes, était indigné par la chasse. Un jour, un curé de la région de BOLOGNE vint lui offrir un aiglon et lui raconta les circonstances dramatiques de la capture au sommet d’un roc :

«Je l’ai eu au péril de ma vie.»

Le pape répondit sévèrement :

«Vous n’avez pas à vous vanter de cet horrible exploit. J’accepte l’intention, je vous en remercie ; mais je ne puis vous taire le déplaisir que j’éprouve.»

On éleva l’aiglon ; mais, dès qu’il fut adulte, on lui rendit la liberté [1].

Au nom du pape, le cardinal GASPARD, secrétaire d’État, a souvent encouragé les protecteurs italiens. En 1915, il écrivit au secrétaire de la Société romaine pour la protection des animaux :

«Sa Sainteté est charmée d’apprendre que l’objet précis de la Société est en parfait accord avec ce que l’Église a toujours enseigné et que les saints ont toujours mis en pratique, nous laissant d’innombrables et beaux exemples de pitié et de noblesse. Le fait que les peuples n’ont pas toujours suivi dans leur conduite ni l’enseignement de l’Église ni les exemples des saints est une raison de plus pour laquelle le Souverain Pontife se plaît volontiers à reconnaître et à soutenir, par des encouragements mérités, tout ce qui, tout en réservant l’honneur suprême à l’homme comme seigneur de la création, tend à inculquer un juste respect pour les autres créatures de DIEU, que la Providence nous permet non pas d’exploiter avec insouciance mais d’utiliser raisonnablement.»

En 1919, constatant que cette société n’avait pu développer son action en raison de la guerre, il écrivit au chargé d’affaires britannique près le SAINT-SIÈGE, qui s’occupait activement de la protection animale en ITALIE :

«C’est pourquoi le Souverain Pontife, suivant encore le chemin sur lequel le SAINT-SIÈGE s’est déjà engagé, est heureux de souscrire un millier de lires pour le développement de cette société bienfaisante. Il est certain qu’en le faisant, il n’a en aucune manière frustré l’attente de ses fils appauvris aux besoins desquels sa charité paternelle est appelée à subvenir, mais plutôt qu’il l’a indirectement assistée.»

Quelques jours plus tard, il répondit au comte DELLA TORRE, qui lui avait demandé de remettre au pape un exemplaire de l’appel en faveur des animaux qu’il avait envoyé aux prêtres :

«Le Souverain Pontife trouve digne d’intérêt l’objet que vous lui avez exposé, et il a confiance que vous trouverez des compagnons de travail fidèles et actifs dans les prêtres de DIEU, puisque c’est leur devoir de se conformer à l’enseignement de l’Église et aux exemples des saints, et d’entraîner noblement les âmes (...) de sorte qu’ils puissent offrir aux animaux un refuge contre la négligence insouciante et contre tout soupçon de dureté, cruauté ou barbarie, et conduire l’homme à comprendre, à partir de la beauté de la création, quelque chose de l’infinie perfection du Créateur.»

En 1923, le cardinal GASPARD annonçait au chargé d’affaires britannique :

«J’ai le plaisir de vous informer que la bienveillance [envers les animaux] témoignée par Sa Sainteté BENOÎT XV de vénérée mémoire est partagée par son auguste successeur, PIE XI.»

La même année, il écrivait à la LIGUE FRANÇAISE POUR LA PROTECTION DES OISEAUX :

«Sa Sainteté exprime l’espoir que cet effort de bonté et de douceur trouvera parmi les catholiques le bon accueil qu’il mérite.» En 1927, PIE XI expliquait ainsi le choix de SAINT FRANÇOIS D'ASSISE comme patron de l’Action catholique :

«II a offert le spectacle d’une bonté envers tous, d’une bonté poussée jusqu’à se faire l’ami non seulement des hommes, mais de toute la création, non seulement en paroles mais de cœur [2].»

PIE XII a reçu en audience privée la duchesse de Hamilton, venue lui remettre une supplique au nom de deux cents sociétés protectrices de divers pays en novembre 1950. Il a donné sa bénédiction à tous ceux qui travaillent à protéger les animaux et a déclaré :

«Le monde animal, comme toute la création, est une manifestation de la puissance de DIEU, de Sa sagesse et de Sa bonté et, comme telle, mérite le respect et la considération de l’homme. Tout désir inconsidéré de tuer des animaux, toute inhumanité inutile, toute cruauté ignoble envers eux doit être condamnée. En outre, une telle conduite est un véritable poison pour les sentiments sains et honnêtes de l’homme et ne peut tendre qu’à en faire une brute.»

PAUL VI a plusieurs fois évoqué les devoirs de l’homme envers les animaux.

«Nous désirons vous exprimer, déclara-t-il à des vétérinaires italiens en 1969, notre satisfaction (...) pour la sollicitude que vous accordez aux animaux, eux aussi créatures de DIEU, qui dans leur souffrance muette sont encore un signe de la marque universelle du péché et de l’attente universelle de la rédemption, selon les mystérieuses paroles de l’apôtre PAUL (cf. ROMAINS, chap. 8)... C’est pourquoi votre travail doit être vu aussi dans cette lumière de coopération au plan de DIEU (...). Nous aussi nous l’apprécions profondément dans sa dimension spirituelle...»

La même année, il rappelait aux membres du XIe Congrès européen du jouet

«combien le choix des jouets a une grande importance pédagogique : le jeu de luxe ancre certaines habitudes, les armes développent l’agressivité envers autrui, d’autres incitent à la cruauté envers les animaux...».

Les membres du CATHOLIC STUDY CIRCLE FOR ANIMAL WELFARE se sont rendus plusieurs fois en pèlerinage à Rome. En 1967, avec des représentants d’autres confessions chrétiennes, ils ont été reçus par le cardinal CICOGNANI, secrétaire d’État, qui leur a parlé au nom du pape :

«Les buts que vos organisations cherchent à atteindre sont en effet élevés et reflètent d’une très belle façon l’amour plein de douceur qui est un fruit important de la charité chrétienne... Ce que vous cherchez à accomplir est en conformité avec le dessein de DIEU en créant ce monde dans lequel II plaça l’homme comme roi. Cette position exaltée de l’homme apporte avec elle une certaine responsabilité et votre tâche est de faire comprendre au monde cette responsabilité pour que le monde agisse en conformité avec elle... Le Saint-Père me prie de louer vos activités et exprime ses remerciements pour l’œuvre que vous avez déjà accomplie, pour le bon exemple que vous avez donné et pour le temps que vous consacrez dans ce but...»

En 1972, le pape lui-même leur a adressé quelques mots au cours de l’audience générale.

A l’occasion de la fondation de l’Association catholique pour le respect de la création animale, en 1969, la fondatrice a reçu le message suivant de la Secrétairerie d’État : «LE SAINT-SIÈGE, comme il a déjà eu plusieurs fois l’occasion de le faire, encourage volontiers les chrétiens à promouvoir un grand respect de la création qui a été confiée à la garde et à la maîtrise de l’homme, et à bannir tout acte gratuit de cruauté qui abîme le cœur même de l’homme.»

JEAN-PAUL II

Le cardinal KAROL WOJTYLA écrivait déjà, en 1962, dans son livre AMOUR ET RESPONSABILITÉ [3] :

«En particulier quand il s’agit de son attitude envers les animaux, ces êtres dotés de sensibilité et capables de souffrir, on exige de l’homme qu’il ne leur fasse pas de mal et ne les torture pas physiquement lorsqu’il les met à son service.»

A son sujet, le père BRUCKBERGER rapporte l’anecdote suivante. L’archevêque de CRACOVIE s’apprêtait à quitter sa ville pour le conclave qui devait élire le successeur de JEAN-PAUL Ier. Sa voiture l’attendait déjà pour le mener à l’aéroport, quand survint une vieille femme, désespérée parce que ses voisins lui avaient volé son chat. Elle implora l’aide du cardinal pour récupérer le compagnon de ses vieux jours. KAROL WOJTYLA avait peu de temps mais il n’hésita pas. Il embarqua la vieille dans sa voiture, commanda au chauffeur de faire un détour jusque dans le quartier où le vol avait été commis, entra chez les gens qui détenaient le chat, obtint l’animal et le rendit à sa légitime propriétaire. Puis il fonça à l’aérodrome où il arriva à temps pour monter dans l’avion. Ce fut sa dernière action pastorale comme archevêque de CRACOVIE.

JEAN-PAUL II aime les animaux. Devenu pape, il fit, dit-on, venir à ROME le chat qu’il avait à CRACOVIE. Et, ce qui est plus important, il prodigue souvent ses encouragements aux représentants des sociétés protectrices de tous les pays qui viennent le voir à ROME. C’est ainsi que, le 14 novembre 1979, il confirme à M. PAUL KRUSE, de RÉPUBLIQUE FÉDÉRALE ALLEMANDE, que «la protection animale est une éthique chrétienne.»

Aux membres de la LEGA DI S. FRANCESCO, conduits par son fondateur, Mgr FUSARO, il déclare :

«II m’est agréable de me trouver avec vous, méritants écologistes, et volontiers je vous adresse mon encouragement pour l’œuvre que vous accomplissez pour la sauvegarde du patrimoine de la nature et de la protection des animaux, nos frères les plus petits, comme les appelait le poverello d’ASSISE. Que le Seigneur vous assiste et vous accorde d’abondantes récompenses dans votre noble et méritoire engagement» (11 novembre 1981).

Il promet à M. EDMOND BAJARD, de BELGIQUE : «Je vais accentuer cela dans mes discours.» «Cela», c’est le respect de la création et la bonté envers les animaux (6 octobre 1982).

Et il fait ce qu’il a promis. Ainsi, au cours d’un voyage à VITERBE, le 27 mai 1984, aux jeunes avec lesquels il passe la soirée en plein air, il dit :

«II y a encore un troisième aspect de la nouveauté du CHRIST que vous êtes appelés, vous, les jeunes, à témoigner face au monde : celui d’un nouveau rapport avec le milieu naturel qui vous entoure... Voici donc l’attitude du croyant : face à la création, il admire, remercie, glorifie ; puis, s’avantageant de ce que le Créateur a répandu à profusion dans l’univers, il ne se livre pas à un usage insensé des ressources, il ne se laisse pas tenter par des formes d’arbitraire violence à l’égard du règne animal auquel il appartient lui-même dans sa dimension corporelle, bien qu’il en émerge par la prérogative de l’esprit»

Dans la lettre adressée aux ministres généraux des divers ordres franciscains pour le huitième centenaire de SAINT FRANÇOIS D’ASSISE, il écrit encore :

«Les créatures et les éléments ne seront protégés de toute violation que dans la mesure où on les considérera comme des êtres à l’égard desquels l’homme est lié par des devoirs» (15 août 1982).

Et, bien sûr, dès le début de son pontificat, il a nommé SAINT FRANÇOIS D'ASSISE patron céleste des écologistes.

JEAN-PAUL II

Pour mémoire perpétuelle

Parmi les illustres saints personnages qui honorèrent la nature comme un merveilleux don de DIEU au genre humain, on compte justement SAINT FRANÇOIS D'ASSISE. Il a en effet ressenti d’une façon exceptionnelle toutes les œuvres du Créateur, et comme rempli de l’esprit divin a chanté cet admirable «CANTIQUE DES CRÉATURES», par lesquelles, en particulier, le frère soleil, la sœur lune et les étoiles du ciel, il a rendu louange, gloire, honneur et toute bénédiction dus au Seigneur très-haut, tout-puissant et bon.

C’est pourquoi — initiative très opportune — notre vénérable frère SILVIUS ODDI, cardinal de la Sainte Église Romaine, préfet de la Sacrée Congrégation pour le clergé, au nom notamment des membres de l’association internationale communément appelée «INSTITUT DE PLANIFICATION DE L'ENVIRONNEMENT ET DE L’ÉCOLOGIE POUR LA QUALITÉ DE LA VIE», a demandé à ce Siège apostolique que SAINT FRANÇOIS D'ASSISE soit proclamé patron auprès de DIEU des écologistes. Sur l’avis de la Sacré Congrégation pour les sacrements et le culte divin, nous déclarons donc, en vertu des présentes lettres et de manière perpétuelle, SAINT FRANÇOIS D'ASSISE patron céleste des écologistes, en y joignant tous les honneurs et privilèges liturgiques qui conviennent. Nonobstant toutes choses contraires. C’est ce que nous décidons en ordonnant que les présentes lettres soient religieusement observées et aient effet aussi bien maintenant qu’à l’avenir.

Donné à ROME, près SAINT PIERRE, sous l’anneau du Pêcheur, le 29 novembre de l’an du Seigneur 1979, le deuxième de Notre Pontificat.

AUGUSTIN, cardinal CASAROLLI,

chargé des Affaires publiques de l’Église.

NOTES

[1]Rapporté par David Lathoud dans Avec le pape au Vatican, Paris, 1955.

[2]La petite brochure du père J. Keating, Kindness to Animals, éditée à Londres en 1931 par the Catholic Truth Society, fournit de précieux renseignements sur l’action des papes saint Pie X, Benoît XV et Pie XI.

[3]Traduction française éditée chez Stock en 1978.

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1er JANVIER 2010

1. Au début de cette nouvelle année, je désire adresser mes vœux de paix les plus fervents à toutes les communautés chrétiennes, aux responsables des Nations, aux hommes et aux femmes de bonne volonté du monde entier. J’ai choisi comme thème pour cette XLIIIème JOURNÉE MONDIALE DE LA PAIX : Si tu veux construire la paix, protège la création. Le respect de la création revêt une grande importance, car «la création est le début et le fondement de toutes les œuvres de DIEU» [1] et, aujourd’hui, sa sauvegarde devient essentielle pour la coexistence pacifique de l’humanité. Si, en effet, à cause de la cruauté de l’homme envers l’homme, nombreuses sont les menaces qui mettent en péril la paix et le développement intégral authentique de l’homme – guerres, conflits internationaux et régionaux, actes terroristes et violations des droits de l’homme – les menaces engendrées par le manque d’attention – voire même par les abus – vis-à-vis de la terre et des biens naturels, qui sont un don de DIEU, ne sont pas moins préoccupantes. C’est pour cette raison qu’il est indispensable que l’humanité renouvelle et renforce «l’alliance entre l’être humain et l’environnement, qui doit être le miroir de l’amour créateur de DIEU, de qui nous venons et vers qui nous allons». [2]

2. Dans l’Encyclique CARITAS IN VERITATE, j’ai souligné que le développement humain intégral est étroitement lié aux devoirs qui découlent du rapport de l’homme avec l’environnement naturel, considéré comme un don de DIEU fait à tous, dont l’exploitation comporte une commune responsabilité à l’égard de l’humanité tout entière, en particulier envers les pauvres et les générations à venir. J’ai noté, en outre, que lorsque la nature et, en premier lieu, l’être humain sont considérés simplement comme le fruit du hasard ou du déterminisme de l’évolution, la conscience de cette responsabilité risque de s’atténuer dans les esprits. [3] Au contraire, considérer la création comme un don de DIEU à l’humanité nous aide à comprendre la vocation et la valeur de l’homme. Avec le psalmiste, pleins d’émerveillement, nous pouvons proclamer en effet : «À voir ton ciel, ouvrage de tes doigts, la lune et les étoiles que tu fixas, qu’est-ce que l’homme pour que tu penses à lui, le fils d’un homme, que tu en prennes souci ?» (PSAUME 8, 4-5). Contempler la beauté de la création nous aide à reconnaître l’amour du Créateur, Amour qui, comme l’écrit DANTE ALIGHIERI, «meut le soleil et les autres étoiles». [4]

3. Il y a vingt ans, en consacrant le Message de la JOURNÉE MONDIALE DE LA PAIX au thème La paix avec DIEU créateur, la paix avec toute la création, le Pape JEAN-PAUL II attirait l’attention sur la relation que nous avons, en tant que créatures de DIEU, avec l’univers qui nous entoure. «À l’heure actuelle, on constate – écrivait-il – une plus vive conscience des menaces qui pèsent sur la paix mondiale […] à cause des atteintes au respect dû à la nature». Et il ajoutait que la conscience écologique ne doit pas être freinée, mais plutôt favorisée, «en sorte qu’elle se développe et mûrisse en trouvant dans des programmes et des initiatives concrets l’expression qui convient». [5] Auparavant, d’autres parmi mes Prédécesseurs avaient déjà fait allusion à la relation existant entre l’homme et l’environnement. Par exemple, en 1971, à l’occasion du quatre-vingtième anniversaire de l’Encyclique RERUM NOVARUM de LÉON XIII, PAUL VI avait souligné que «par une exploitation inconsidérée de la nature, (l’homme) risque de la détruire et d’être, à son tour, la victime de cette dégradation». Et il ajoutait qu’ainsi «non seulement l’environnement matériel devient une menace permanente : pollutions et déchets, nouvelles maladies, pouvoir destructeur absolu, mais c’est le cadre humain que l’homme ne maîtrise plus, créant ainsi pour demain un environnement qui pourra lui être intolérable : problème social d’envergure qui regarde la famille humaine tout entière». [6]

4. Bien qu’évitant d’entrer dans des solutions techniques spécifiques, l’Église, «experte en humanité», s’empresse de rappeler avec force l’attention sur la relation entre le Créateur, l’être humain et la création. En 1990, JEAN-PAUL II parlait de «crise écologique» et, en soulignant que celle-ci avait un caractère principalement éthique, il indiquait «la nécessité morale urgente d’une solidarité nouvelle». [7] Cet appel est encore plus pressant aujourd’hui, face aux manifestations croissantes d’une crise qu’il serait irresponsable de ne pas prendre sérieusement en considération. Comment demeurer indifférents face aux problématiques qui découlent de phénomènes tels que les changements climatiques, la désertification, la dégradation et la perte de productivité de vastes surfaces agricoles, la pollution des fleuves et des nappes phréatiques, l’appauvrissement de la biodiversité, l’augmentation des phénomènes naturels extrêmes, le déboisement des zones équatoriales et tropicales ? Comment négliger le phénomène grandissant de ce qu’on appelle les «réfugiés de l’environnement» : ces personnes qui, à cause de la dégradation de l’environnement où elles vivent, doivent l’abandonner – souvent en même temps que leurs biens – pour affronter les dangers et les inconnues d’un déplacement forcé ? Comment ne pas réagir face aux conflits réels et potentiels liés à l’accès aux ressources naturelles ? Toutes ces questions ont un profond impact sur l’exercice des droits humains, comme par exemple le droit à la vie, à l’alimentation, à la santé, au développement.

5. Toutefois, il faut considérer que la crise écologique ne peut être appréhendée séparément des questions qui s’y rattachent, étant profondément liée au concept même de développement et à la vision de l’homme et de ses relations avec ses semblables et avec la création. Il est donc sage d’opérer une révision profonde et perspicace du modèle de développement, et de réfléchir également sur le sens de l’économie et de ses objectifs, pour en corriger les dysfonctionnements et les déséquilibres. L’état de santé écologique de la planète l’exige ; la crise culturelle et morale de l’homme le requiert aussi et plus encore, crise dont les symptômes sont évidents depuis un certain temps partout dans le monde. [8] L’humanité a besoin d’un profond renouvellement culturel ; elle a besoin de redécouvrir les valeurs qui constituent le fondement solide sur lequel bâtir un avenir meilleur pour tous. Les situations de crise qu’elle traverse actuellement – de nature économique, alimentaire, environnementale ou sociale – sont, au fond, aussi des crises morales liées les unes aux autres. Elles obligent à repenser le cheminement commun des hommes. Elles contraignent, en particulier, à adopter une manière de vivre basée sur la sobriété et la solidarité, avec de nouvelles règles et des formes d’engagement s’appuyant avec confiance et avec courage sur les expériences positives faites et rejetant avec décision celles qui sont négatives. Ainsi seulement, la crise actuelle devient-elle une occasion de discernement et de nouvelle planification.

6. N’est-il pas vrai qu’à l’origine de celle que nous appelons la «nature» dans son sens cosmique, il y a «un dessein d’amour et de vérité» ? Le monde «n’est pas le fruit d’une nécessité quelconque, d’un destin aveugle ou du hasard […]. Le monde tire son origine de la libre volonté de DIEU, qui a voulu faire participer les créatures à son être, à sa sagesse et à sa bonté». [9] Dans ses premières pages, le Livre de la GENÈSE nous reconduit au sage projet du cosmos, fruit de la pensée de DIEU, au sommet duquel sont placés l’homme et la femme, créés à l’image et à la ressemblance du Créateur pour «remplir la terre» et pour «la soumettre» comme des «intendants» de DIEU lui-même (cf. GENÈSE 1, 28). L’harmonie entre le Créateur, l’humanité et la création, que l’Écriture Sainte décrit, a été rompue par le péché d’ADAM et d’ÈVE, de l’homme et de la femme, qui ont désiré prendre la place de DIEU, refusant de se reconnaître comme ses créatures. En conséquence, la tâche de «soumettre» la terre, de la «cultiver et de la garder» a été altérée, et entre eux et le reste de la création est né un conflit (cf. GENESE 3, 17-19). L’être humain s’est laissé dominer par l’égoïsme, en perdant le sens du mandat divin, et dans sa relation avec la création, il s’est comporté comme un exploiteur, voulant exercer sur elle une domination absolue. Toutefois, la véritable signification du commandement premier de DIEU, bien mis en évidence dans le Livre de la GENÈSE, ne consistait pas en une simple attribution d’autorité, mais plutôt en un appel à la responsabilité. Du reste, la sagesse des anciens reconnaissait que la nature est à notre disposition, non pas comme «un tas de choses répandues au hasard», [10] alors que la Révélation biblique nous a fait comprendre que la nature est un don du Créateur, qui en a indiqué les lois intrinsèques, afin que l’homme puisse en tirer les orientations nécessaires pour «la garder et la cultiver» (cf. GENÈSE 2, 15). [11] Tout ce qui existe appartient à DIEU, qui l’a confié aux hommes, mais non pour qu’ils en disposent arbitrairement. Quand, au lieu d’accomplir son rôle de collaborateur de DIEU, l’homme se substitue à Lui, il finit par provoquer la rébellion de la nature «plus tyrannisée que gouvernée par lui». [12] L’homme a donc le devoir d’exercer un gouvernement responsable de la création, en la protégeant et en la cultivant. [13]

7. Malheureusement, on doit constater qu’une multitude de personnes, dans divers pays et régions de la planète, connaissent des difficultés toujours plus grandes à cause de la négligence ou du refus de beaucoup de veiller de façon responsable sur l’environnement. Le Concile œcuménique VATICAN II a rappelé que «DIEU a destiné la terre et tout ce qu’elle contient à l’usage de tous les hommes et de tous les peuples». [14] L’héritage de la création appartient donc à l’humanité tout entière. Par contre, le rythme actuel d’exploitation met sérieusement en danger la disponibilité de certaines ressources naturelles non seulement pour la génération présente, mais surtout pour les générations futures. [15] Il n’est pas difficile dès lors de constater que la dégradation de l’environnement est souvent le résultat du manque de projets politiques à long terme ou de la poursuite d’intérêts économiques aveugles, qui se transforment, malheureusement, en une sérieuse menace envers la création. Pour contrer ce phénomène, en s’appuyant sur le fait que « toute décision économique a une conséquence de caractère moral », [16] il est aussi nécessaire que l’activité économique respecte davantage l’environnement. Quand on utilise des ressources naturelles, il faut se préoccuper de leur sauvegarde, en en prévoyant aussi les coûts – en termes environnementaux et sociaux –, qui sont à évaluer comme un aspect essentiel des coûts mêmes de l’activité économique. Il revient à la communauté internationale et aux gouvernements de chaque pays de donner de justes indications pour s’opposer de manière efficace aux modes d’exploitation de l’environnement qui lui sont nuisibles. Pour protéger l’environnement, pour sauvegarder les ressources et le climat, il convient, d’une part, d’agir dans le respect de normes bien définies, également du point de vue juridique et économique, et, d’autre part, de tenir compte de la solidarité due à ceux qui habitent les régions plus pauvres de la terre et aux générations futures.

8. La mise en place d’une solidarité intergénérationnelle loyale semble en effet urgente. Les coûts découlant de l’usage des ressources environnementales communes ne peuvent être à la charge des générations futures : « Héritiers des générations passées et bénéficiaires du travail de nos contemporains, nous avons des obligations envers tous, et nous ne pouvons nous désintéresser de ceux qui viendront agrandir après nous le cercle de la famille humaine. La solidarité universelle qui est un fait, et un bénéfice pour nous, est aussi un devoir. Il s’agit d’une responsabilité que les générations présentes ont envers les générations à venir, une responsabilité qui appartient aussi aux États individuellement et à la Communauté internationale». [17] L’usage des ressources naturelles devrait être tel que les avantages immédiats ne comportent pas de conséquences négatives pour les êtres vivants, humains et autres, présents et futurs ; que la sauvegarde de la propriété privée ne fasse pas obstacle à la destination universelle des biens ; [18] que l’intervention de l’homme ne compromette pas la fécondité de la terre, pour le bien d’aujourd’hui et celui de demain. Au-delà d’une loyale solidarité intergénérationnelle, l’urgente nécessité morale d’une solidarité intra-générationnelle renouvelée doit être réaffirmée, spécialement dans les relations entre les pays en voie de développement et les pays hautement industrialisés : «la communauté internationale a le devoir impératif de trouver les voies institutionnelles pour réglementer l’exploitation des ressources non renouvelables, en accord avec les pays pauvres, afin de planifier ensemble l’avenir». [19] La crise écologique montre l’urgence d’une solidarité qui se déploie dans l’espace et le temps. Il est en effet important de reconnaître, parmi les causes de la crise écologique actuelle, la responsabilité historique des pays industrialisés. Les pays moins développés, et en particulier les pays émergents, ne sont pas toutefois exonérés de leur propre responsabilité par rapport à la création, parce que tous ont le devoir d’adopter graduellement des mesures et des politiques environnementales efficaces. Ceci pourrait se réaliser plus facilement s’il y avait des calculs moins intéressés dans l’assistance, dans la transmission des connaissances et l’utilisation de technologies plus respectueuses de l’environnement.

9. Il est hors de doute que l’un des points principaux que la communauté internationale doit affronter, est celui des ressources énergétiques en trouvant des stratégies communes et durables pour satisfaire les besoins en énergie de cette génération et des générations futures. A cette fin, il est nécessaire que les sociétés technologiquement avancées soient disposées à favoriser des comportements plus sobres, réduisant leurs propres besoins d’énergie et améliorant les conditions de son utilisation. Simultanément, il convient de promouvoir la recherche et l’application d’énergies dont l’impact environnemental est moindre et la «redistribution planétaire des ressources énergétiques … afin que les pays qui n’en ont pas puissent y accéder». [20] La crise écologique offre donc une opportunité historique pour élaborer une réponse collective destinée à convertir le modèle de développement global selon une orientation plus respectueuse de la création et en faveur du développement humain intégral, s’inspirant des valeurs propres de la charité dans la vérité. Je souhaite donc l’adoption d’un modèle de développement basé sur le caractère central de l’être humain, sur la promotion et le partage du bien commun, sur la responsabilité, sur la conscience d’un changement nécessaire des styles de vie et sur la prudence, vertu qui indique les actes à accomplir aujourd’hui en prévision de ce qui peut arriver demain. [21]

10. Afin de conduire l’humanité vers une gestion d’ensemble plus durable de l’environnement et des ressources de la planète, l’homme est appelé à engager son intelligence dans le domaine de la recherche scientifique et technologique et dans l’application des découvertes qui en découlent. La «nouvelle solidarité» que JEAN-PAUL II propose dans le Message pour la JOURNÉE MONDIALE DE LAPAIX de 1990, [22] et la «solidarité mondiale» à laquelle j’ai moi-même fait appel dans le Message pour la Journée Mondiale de la Paix de 2009, [23] sont des attitudes essentielles pour orienter les efforts en vue de la sauvegarde de la création, par un système de gestion des ressources de la terre mieux coordonné au niveau international, surtout au moment où apparaît, de façon toujours plus évidente, la forte relation qui existe entre la lutte contre la dégradation environnementale et la promotion du développement humain intégral. Il s’agit d’une dynamique incontournable, car «le développement intégral de l’homme ne peut aller sans le développement solidaire de l’humanité». [24] Nombreux sont aujourd’hui les possibilités scientifiques et les chemins d’innovation potentiels, grâce auxquels il serait possible de fournir des solutions satisfaisantes et harmonieuses à la relation de l’homme avec l’environnement. Par exemple, il faut encourager les recherches orientées vers la découverte de procédés plus efficaces pour utiliser les grandes potentialités de l’énergie solaire. Une attention soutenue doit également être portée au problème désormais planétaire de l’eau et à l’ensemble du système hydrogéologique, dont le cycle revêt une importance primordiale pour la vie sur la terre et dont la stabilité risque d’être fortement menacée par les changements climatiques. De même, des stratégies ajustées de développement rural, centrées sur les petits cultivateurs et sur leurs familles, doivent être explorées, de même il faut aussi préparer des politiques appropriées pour la gestion des forêts, pour l’élimination des déchets, pour la valorisation des synergies existantes entre l’opposition aux changements climatiques et la lutte contre la pauvreté. Il faut des politiques nationales ambitieuses, accompagnées par un engagement international qui apportera d’importants avantages surtout à moyen et long terme. Il est nécessaire, enfin, de sortir de la logique de la seule consommation pour promouvoir des formes de production agricole et industrielle respectueuses de l’ordre de la création et satisfaisantes pour les besoins essentiels de tous. La question écologique ne doit pas être affrontée seulement en raison des perspectives effrayantes que la dégradation environnementale dessine à l’horizon ; c’est la recherche d’une authentique solidarité à l’échelle mondiale, inspirée par les valeurs de la charité, de la justice et du bien commun, qui doit surtout la motiver. D’ailleurs, comme j’ai déjà eu l’occasion de le rappeler, «la technique n’est jamais purement technique. Elle montre l’homme et ses aspirations au développement, elle exprime la tendance de l’esprit humain au dépassement progressif de certains conditionnements matériels. La technique s’inscrit donc dans la mission de «cultiver et de garder la terre» (cf. GENÈSE 2, 15), que DIEU a confiée à l’homme, et elle doit tendre à renforcer l’alliance entre l’être humain et l’environnement appelé à être le reflet de l’amour créateur de DIEU». [25]

11. Il apparaît toujours plus clairement que le thème de la dégradation environnementale met en cause les comportements de chacun de nous, les styles de vie et les modèles de consommation et de production actuellement dominants, souvent indéfendables du point de vue social, environnemental et même économique. Un changement effectif de mentalité qui pousse chacun à adopter de nouveaux styles de vie, selon lesquels «les éléments qui déterminent les choix de consommation, d’épargne et d’investissement soient la recherche du vrai, du beau et du bon, ainsi que la communion avec les autres hommes pour une croissance commune», [26] devient désormais indispensable. On doit toujours plus éduquer à construire la paix à partir de choix de grande envergure au niveau personnel, familial, communautaire et politique. Nous sommes tous responsables de la protection et du soin de la création. Cette responsabilité ne connaît pas de frontières. Selon le principe de subsidiarité, il est important que chacun s’engage à son propre niveau, travaillant afin que soit dépassée la suprématie des intérêts particuliers. Un rôle de sensibilisation et de formation incombe en particulier aux divers sujets de la société civile et aux Organisations non-gouvernementales, qui se dépensent avec détermination et générosité à l’expansion d’une responsabilité écologique, qui devrait être toujours plus attachée au respect de «l’écologie humaine». Il faut, en outre, rappeler la responsabilité des médias dans ce domaine en proposant des modèles positifs dont on puisse s’inspirer. S’occuper de l’environnement demande donc une vision large et globale du monde ; un effort commun et responsable pour passer d’une logique centrée sur l’intérêt nationaliste égoïste à une vision qui embrasse toujours les besoins de tous les peuples. On ne peut rester indifférents à ce qui arrive autour de nous, parce que la détérioration de n’importe quelle partie de la planète retomberait sur tous. Les relations entre les personnes, les groupes sociaux et les États, comme entre l’homme et l’environnement, sont appelées à prendre le style du respect et de la «charité dans la vérité». Dans ce vaste contexte, il est plus que jamais souhaitable que les efforts de la communauté internationale visant à obtenir un désarmement progressif et un monde privé d’armes nucléaires – dont la seule présence menace la vie de la planète et le processus de développement intégral de l’humanité actuelle et future – se concrétisent et trouvent un consensus.

12. L’Église a une responsabilité vis-à-vis de la création et elle pense qu’elle doit l’exercer également dans le domaine public, pour défendre la terre, l’eau et l’air, dons du DIEU Créateur à tous, et, avant tout, pour protéger l’homme du danger de sa propre destruction. La dégradation de la nature est, en effet, étroitement liée à la culture qui façonne la communauté humaine, c’est pourquoi «quand l’écologie humaine” est respectée dans la société, l’écologie proprement dite en tire aussi avantage». [27] On ne peut exiger des jeunes qu’ils respectent l’environnement, si on ne les aide pas, en famille et dans la société, à se respecter eux-mêmes : le livre de la nature est unique, aussi bien à propos de l’environnement que de l’éthique personnelle, familiale et sociale. [28] Les devoirs vis-à-vis de l’environnement découlent des devoirs vis-à-vis de la personne considérée en elle-même, et en relation avec les autres. J’encourage donc volontiers l’éducation à une responsabilité écologique, qui, comme je l’ai indiqué dans l’encyclique CARITAS IN VERITATE, préserve une authentique «écologie humaine», et affirme ensuite avec une conviction renouvelée l’inviolabilité de la vie humaine à toutes ses étapes et quelle que soit sa condition, la dignité de la personne et la mission irremplaçable de la famille, au sein de laquelle on est éduqué à l’amour envers le prochain et au respect de la nature. [29] Il faut sauvegarder le patrimoine humain de la société. Ce patrimoine de valeurs a son origine et est inscrit dans la loi morale naturelle, qui est à la base du respect de la personne humaine et de la création.

13. Enfin, un fait hautement significatif à ne pas oublier est que beaucoup trouvent la tranquillité et la paix, se sentent renouvelés et fortifiés, lorsqu’ils sont en contact étroit avec la beauté et l’harmonie de la nature. Il existe donc une sorte de réciprocité : si nous prenons soin de la création, nous constatons que DIEU, par l’intermédiaire de la création, prend soin de nous. Par ailleurs, une conception correcte de la relation de l’homme avec l’environnement ne conduit pas à absolutiser la nature ni à la considérer comme plus importante que la personne elle-même. Si le Magistère de l’Église exprime sa perplexité face à une conception de l’environnement qui s’inspire de l’éco-centrisme et du bio-centrisme, il le fait parce que cette conception élimine la différence ontologique et axiologique qui existe entre la personne humaine et les autres êtres vivants. De cette manière, on en arrive à éliminer l’identité et la vocation supérieure de l’homme, en favorisant une vision égalitariste de la «dignité» de tous les êtres vivants. On se prête ainsi à un nouveau panthéisme aux accents néo-païens qui font découler le salut de l’homme de la seule nature, en son sens purement naturaliste. L’Église invite au contraire à aborder la question de façon équilibrée, dans le respect de la «grammaire» que le Créateur a inscrite dans son œuvre, en confiant à l’homme le rôle de gardien et d’administrateur responsable de la création, rôle dont il ne doit certes pas abuser, mais auquel il ne peut se dérober. En effet, la position contraire qui absolutise la technique et le pouvoir humain, finit par être aussi une grave atteinte non seulement à la nature, mais encore à la dignité humaine elle-même. [30]

14. Si tu veux construire la paix, protège la création. La recherche de la paix de la part de tous les hommes de bonne volonté sera sans nul doute facilitée par la reconnaissance commune du rapport indissoluble qui existe entre DIEU, les êtres humains et la création tout entière. Les chrétiens, illuminés par la Révélation divine et suivant la Tradition de l’Église, offrent leur contribution propre. Ils considèrent le cosmos et ses merveilles à la lumière de l’œuvre créatrice du Père et rédemptrice du CHRIST qui, par sa mort et sa résurrection, a «tout réconcilié […] sur la terre et dans les cieux» (COLOSSIENS 1, 20) avec DIEU. Le CHRIST, crucifié et ressuscité, a fait don à l’humanité de son ESPRIT sanctificateur, qui conduit le cours de l’histoire, dans l’attente du jour où le retour glorieux du Seigneur inaugurera «un ciel nouveau et une terre nouvelle» (2 PIERRE 3, 13) où résideront pour toujours la justice et la paix. Toute personne a donc le devoir de protéger l’environnement naturel pour construire un monde pacifique. C’est là un défi urgent à relever par un engagement commun renouvelé. C’est aussi une opportunité providentielle pour offrir aux nouvelles générations la perspective d’un avenir meilleur pour tous. Que les responsables des nations et tous ceux qui, à tous les niveaux, prennent à cœur les destinées de l’humanité en soient conscients : la sauvegarde de la création et la réalisation de la paix sont des réalités étroitement liées entre elles ! C’est pourquoi, j’invite tous les croyants à élever leur fervente prière vers DIEU, Créateur tout-puissant et Père miséricordieux, afin qu’au cœur de tout homme et de toute femme résonne, soit accueilli et vécu cet appel pressant : Si tu veux construire la paix, protège la création.

Du VATICAN, le 8 décembre 2009.

BENEDICTUS PP. XVI

© Copyright 2009 - Libreria Editrice Vaticana

Voir en ligne : http://www.vatican.va/holy_father/b...

NOTES

[1]Catéchisme de l’Église Catholique, n. 198.

[2]Benoit  XVI, Message pour la Journée Mondiale de la Paix, 2008, n.7.

[3]Cf. n.  48.

[4]La Divine  Comédie, Paradis, XXXIII, 145.

[5]Message pour la Journée Mondiale de la Paix, 1er janvier 1990, n. 1.

[6]Lett.  apost. Octogesima adveniens, n.21.

[7]Message pour la Journée Mondiale de la Paix, n.10.

[8]Cf. Benoît  XVI, Lett. enc. Caritas in veritate, n. 32.

[9]Catéchisme de l’Église Catholique, n. 295.

[10]Héraclite  d’Éphèse (535 av. JC env. – 475 av. JC env. ) Fragment 22B124, in H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker,Weidmann, Berlin 19526.

[11]Cf. Benoît  XVI, Lett. enc. Caritas in veritate, n. 48.

[12]Jean-Paul II,  Lett. enc. Centesimus annus, n. 37.

[13]Cf. Benoît  XVI, Lett. enc. Caritas in veritate, n. 50.

[14]Const. Past.  Gaudium et Spes, n.69.

[15]Cf. Jean-Paul  II, Lett. enc. Sollecitudo rei socialis, n. 34.

[16]Benoît XVI,  Lett. enc. Caritas in veritate, n. 37.

[17]Conseil  pontifical Justice et Paix, Compendium de la Doctrine sociale de l’Eglise, n. 467. Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum progressio, n. 17.

[18]Cf. Jean-Paul  II, Lett. enc. Centesimus annus, nn. 30-31, 43.

[19]Benoît XVI,  Lett. enc. Caritas in veritate, n. 49

[20]Ibid.

[21]Cf. Saint  Thomas d’Aquin, S. Th., II.II, q. 49, 5.

[22]Cf. n.  9.

[23]Cf. n.  8.

[24]Paul VI,  Lett. enc. Populorum progressio, n. 43.

[25]Lett. enc.  Caritas in veritate, n. 69.

[26]Jean-Paul II,  Lett. enc. Centesimus annus, n. 36.

[27]Benoît XVI,  Lett. enc. Caritas in veritate, n. 51.

[28]Cf. Ibid.,  nn. 15, 51.

[29]Cf. Ibid.,  nn. 28, 51, 61 ;Jean -Paul II, Lett. Enc. Centesimus annus, nn. 38, 39.

[30]Cf. Benoît  XVI, Lett. enc. Caritas in veritate, n. 70.

http://v.i.v.free.fr/spip/spip.php?article3891